Skip to main content

(02)《人生指南》淺解

 

《人生指南》淺解()

/施靜嚼

 

 

第二講   正義信忍公

前言

 

本講五個字的義理呈現一完整主題[1]

《皇誥真詮》一書中提及「皇誥三昧」,言心根與身、口、意之關係[2]

               

        聖訓云:「故『心根』者,乃三昧之體,其有形之用,乃由『心           

                     根』觸發意念根,而意念根則相繼驅使身行和口         

口←意→身             動,化顯為言行舉止之外在表現。

   

 

 

我們試以「正義信忍公」與「三昧」的架構相互對應,可以呈現為:

        

正心()

          

言之正←  誠意 身行之正        事之正          

()              ()               ()              

        主體之正                   客體之正           共體之正

 

心為萬源之本。本乎「正心」的三昧樣態底下,人之身、口、意之正與事之正,是為主、客體之正,更是社會共體德性的總成。此為這一講的總綱領。

 

  其次,我們仍依循著每個字的本義、衍義、具體落實之道,以及該字的效驗(化境)等脈絡來疏解各字的道理。

 

(一)

 

1. 本義:正字從一從止,即止於一之謂也」。

【案】:「止於一」,固然是從字形上解讀,不過這也正是本義、原義。要深思的是「止」的意涵一「止,居也,言物各有所當止之處也。(朱熹註解)淺近地說,就自然事物而言,止是居住之所在;就人類精神生命而言,止是精神所當朝往的價值或生命的境界,例如:「止於至善」(臻止於善的境界) (《大學》首章)。再者,「正者,止於一是也」,一者可作為心性修養的心法、功夫的指點語,教人:心的活動、意念的起作要居於一,居正在原初最純然的「一」的狀態,不偏不倚,不增不染。正如俗云:「念頭起時,僅向善的一邊擱去。」一心為善,念念現正於前。這「止於一」的心法,分別地說,正相應:《天人日誦大同真經》<五心五意>心法篇所指點的:「心意念慾  寡簡清潔」;正心,心止於一,則意念、慾望必然寡少(量),潔淨(質)。因此,「止於一」是心法;其很高明地指點人將心「定居」在原初之境。這也是  宗主在本書中對心性指點的暗筆。

  

─ 衍義:大學曰為人君止於仁,為人臣止於敬,為人子止於孝,為人父止於慈,與國人交止於信,皆止於一也。即所以為正也。

  【案】:宗主引用《大學》章句說明:仁、敬、孝、慈、信分別是五倫中人所當做到的「正道」。綜合抽象地說,心的棲止當「止於一」(精一執中);具體分別地說,「止於一」又因著人倫的體現而分別是「仁、敬…」五種最高的德目。因此,這段話是「正」的衍義。

 

2. 人心不正的原因

文:「又曰心有所忿懥,則不得其正。有所恐懼,則不得其正。有所好惡,則不得其正。有所憂患,則不得其正。蓋忿懥恐懼好惡憂患,皆失其心之一,而不得其正。

  【案】:忿懥、恐懼、好惡、憂患是影響心失其正的內因。本段文字仍引自《大學》章句,唯原句作:「所謂修身在正其心者,身有所念懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。  宗主將「身」寫作「心」,是更進一層的理解;心有如是之情意,身才會有這些表現。呂袓曾為此句批解:「凡心臺有忿懥、恐懼、好樂、憂患,均係氣障。氣障萌生,則心臺不潔。…」心中存有這四種不正的情緒,乃是心氣有所蔽障的表現。此外,「忿()、恐()、好()、憂()」又可與佛學之「貪癡嗔、我執、我慢」五毒互映,前者可謂後者的別說。《般若波羅密多心經》云:「心無罣礙。無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。」當人有忿怒、恐懼、好惡、憂患時,也正意涵著:心有所罣礙;因著心受無明的牽纏,因而產生種種不正的氣障或氣象。

  【嚼】:以上固然是從經典、經傳中旁徵而得的義理比較。但是,無形的仙佛如群醫、如性靈的導師;  宗主寫下這一段的本懷,亦教導我們探見人心的病根,即忿(怒)、恐懼、喜好厭惡,以及憂患。當我們在夜裏反省懺悔時,我們可以循著這四「不正」向自家心底誠懇地探底,治自己心底的病。當與人相晤、勸人為善,或者聆聽他人的傾訴時,亦可以循由這四個不正的心音,去叩探他人心底的病根:

-其心有所忿懥?忿懥什麼呢?

-其心有所恐懼?恐懼什麼呢?

-其心有所好惡?好惡什麼呢?

-其心有所憂患?憂患什麼呢?

 

3. 德品與具體落實之道

文:「故為君者正身以正朝廷。正朝廷以正百官。正百官,以正萬民。萬民正而天下無不正矣。孔子言修齊治平之要,必推本於誠意正心。誠意正心云者,不起纖微之私意,不起毫末之曲心。目無邪視,口無邪言,耳無邪聽,足無邪行。且又正其衣冠,正其顏色。如孔子之居鄉,席不正不坐,割不正不食。伯夷之交友,其冠不正,望望然去之,斯則可謂之正人君子矣。

  宗主提出三種人格型態,以為正字德品之典範:

(1) 君主(君王):修己以正,正己則可正人、正物。

【案】:君主之克己復禮,則天下歸仁矣。亦透露出:為正者,在上位者應該對自己有更高的自我德性之要求與反省。

(2) 孔聖(素王):言修齊治平之要,必本於誠意正心。

本段是孔聖心法之要,平民百姓德性修養的指點。

【案】:誠意正心,具性地說,即「不起纖微之私意,不起毫末之曲心」,即慎獨,慎己所獨知而人莫知之處。其中,一點私意均不起,一絲曲心皆不生,乃是何等聖賢之功夫!以之而往乃是「六根之正」~耳目口足皆合於正,不令邪言邪聽入於心中。猶如《論語》<顏淵>:「子曰:非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」以之而正人之衣冠、正人之客貌辭氣,使人之言行合乎雅正融雍。[3]

(3) 伯夷:以交友為例,說明正人君子之擇友亦以端行貌者為尚。

以上是「正」字的基本意涵,文義以儒學為主。惟筆者補充文義曰:正心誠意,即慎獨;其具體落實的入門,即反省懺悔──念念自反,時時自懺自悔。依著「懺悔之功,則能洗濯沾染於腦中之陰電質。陰電質於少者,其思念愈純正,即謂之清明矣。然此反省愈深者,感恩心亦愈發強烈。果能時時反省,自然刻刻感恩,胸中自是滿懷正氣為蒼生奮鬥、效勞。」[4]

 

. 世心不正的原因

文:「有云正直之人,難免受小人之欺謗。當此末劫之時,四生六道,轉入人曹,固不免為正人之害。然四生六道,皆稟於彎心曲性。若人則本來原質,溫良中正。其處於世,必有一番正氣,非彼四生六道所可比。語云:邪不敵正,即此意也。近數百年來,人禽同居,正直之道消磨殆盡。然世界之大,豈無一正直之人。奈群魔廣布,正人無可立足。不得不隱以求志,亡以保身。是以正氣消亡,魔風日熾,幾有不可收拾之勢。

【案】:首先,  宗主從輪迴的觀點(「四生六道,轉入人曹。」)指出:劫劫相因,罪孽輾轉相結而有末劫產生。於末劫之中,四生 [5] 六道 [6] 轉入人曹。因此,人曹我們所居住的地球,實是融聚萬性萬靈生命的熔爐,以及性靈的修煉場。「四生六道,皆稟於彎心曲性」,其心念所發遂成不正之氣(邪氣);又人禽同居(氣氣相通,息息相關),正魔消長,遂加遽了劫運業緣的成熟。再者,人的心念原本純正精一,心意原是溫良中正。然而,若心有所住,人心長期受外在之積習與薰息而生雜染時,則會形成魔障。我們援引「清虛真人」之聖訓以略知其微意 [7]

童問:凡夫修道之魔障何由?

「師曰:自心而生也。修道之忌,在生其心。心有所住,必然有所生;既生住心,即生妄想。心一住,自是無法清明。此刻腦中意識因沾染之陰電質過多,而生幻視、幻聽等意像。一旦腦部長期浸潤於此思緒中,其念波振福,必與胎、卵、濕、化類之靈魂、靈識相感。此感應自會增強原本心中之憂患,甚者至狂顛之狀態,如俗云:屋漏偏逢連夜雨。於此狀態又不知懺悔,則其念力無形中會引動天魔,感召外魔入侵,而至終身陷溺悲慘之命運。‧‧‧。」

【嚼】:此中,  宗主善巧地將佛學中輪迴的觀點溶入(承接)先前儒學〝誠正修齊治平〞的人倫道理。同時,自宇宙宏觀的角度指出於今末劫之世,人曹非止乎〝人〞之所居,乃四生六道雜處雜染的處所。正氣與魔風之互鬥互抗,決定了劫運的化延或行馳。人能弘道,非道弘人;〝人〞惟有自救,自覺地免於人性的墮落,自立地將人的靈性地位,從與禽獸同體中昇華上來,人始能免於毀滅的厄運。

 

5. 伸張正氣的方法與效驗

文:「今欲伸張正氣,必須推己及人。由精正之氣,化為原正之氣。剛正之氣日伸,則邪魔之氣日縮,而劫運化為烏有矣。先正云:和氣致祥,乖氣致戾。人能煉成正氣,則五豐碩與,萬魔星散。人心由邪以轉正,世運由衰而轉盛,有何天心之不可挽,人事之不可移哉?亦有進焉者。人苟正己以正人,正人以正物,則正氣流行。可由吾身之氣,以通天地之氣。由天地之氣,以通太虛之氣。氣氣相融,隨所感而應之。故人即神,神即虛,虛即道。分之則為萬,合之則為一。」

【案】:伸張正氣的方法在於「正己化人、推己及人」。

《天人親和北斗徵祥真經》經文有云:「心正氣正,正沖是祿」,心正則氣正:心是氣的主導,氣是心的使作。消弭劫厄的方法,在於伸張人身精正之氣,使之生化、昇華而為宇間原正、剛正之氣,進而澄清消弭環宇間積累的邪氣魔氛。根本之道仍是「正心誠意」、正己化人。本段文字是  宗主在全書中首次明白地闡述心、氣與劫運的關係。同時,其亦貞定地肯認了人是化劫挽劫的主體;正己則能正人、正物,以之正氣流行而與天地之氣太虛之氣相感相通。亦提昇人之價值,由人間世以至宇宙天地之間(「故人即神)。因此,人心是造劫之因,亦是化劫之主;劫由人造,必由人化。人心之正,大矣哉!

【嚼】:本段文字概要地指點心氣的關係。同時,「正心誠意」不僅是道德或倫理層次的議題,它同時也是性靈提昇與生命關懷的根本。本段文義將儒學重視「主體修養」的中心意旨提昇到「大化同體」的境界,並且,闡發「氣」不單是〝物質性〞的要素,更是人心意念的呈現。心氣的關係,符應教義《新境界》「心物一元二用論」的法則。因此,平日待人處事,固須正心以化人;宗教的修持--誦誥、靜參、研究經典,抑或弘教、渡人…,不論是個體的日常修證功課,或是集體性、閉關式的訓練,共通的必要條件亦是「提昇正氣」,即「提昇熱準」,亦即「正心」!正心的入門,「誠意」(誠其意念之所發)與「正念」(念念為正)。簡要地說,即反省與懺悔。

 

6. 驗證正氣效驗的方法

文:「此其理難明,非有以考證之不可。考證之法為何?即如吾有救治之方,不需一藥,乃係感應也。傳曰:神,聰明正直而壹者也。我能正直,我即神也。以我心而合意,以神意而合天心,豈不如響斯應乎?

【案】:考證正氣效驗的方法,即〝感應〞,亦即〝親和〞--人與人、神與人之相感相應。人心之正,始能與更高的仙佛聖真之心相通。其氣發而至剛,遂可與天同真。如是之作用,即是〝感應〞、亦是人與神之「自力」交通,亦即天人親和。[8] 又:「易傳曰:神,聰明正直而壹者也。我能正直,我即神也」。人心能符合神性的要求,能「直道而行」,自然能與大道相貫通,此時之我即神也。「以我心而合意,以神意而合天心」,即是「聖心符神」,即是「道心[9]。因此,心正與不正,在人的世界、在宇宙間,實扮演著提昇與墮落的關鍵地位。豈可不慎乎!

【嚼】:「感應」即「靈感」,即靈性的感動。今引聖訓互相發微 [10]

清虛真人聖訓:

童問:何以為反省之入門焉?

師曰:入門之道,首在求放心。蓋心若能放,其念波自然增強,進而影響電流於大腦之作用。故心意純正者,自然於思考區域,形成一股強力電流能場,間接激發內在靈魂之靈能意識,使其發揮正面性之靈力光波,以此親力上達於太空中,如遇有和力相應,自然而生靈性感動,即謂之靈感。‧‧‧。故反省之功,能喚醒靈魂內在之覺性,漸而達至正念、正心之誠意態度矣。‧‧‧。」

 

7. 正氣濟世的關鍵:萬法惟心

文:「但濟世之方,有效有不效,因其人有正與不正之別也。正則神可感而生效,不正則神目惡之,安能手到而病除哉?此則世人之所宜考究者也。今世傳教之士,頗不乏人。有云彼正者,有云彼邪者。不知教無邪正,亦無是非,為在人之心正與否而已。諸君子以為然否?

【案】:本講先是實有型態地說明「正」字的人生道理,復一層層地推擴到宇宙大化的境地。其中,係以「正氣」樞要,闡示:凡正道、正教、正世運、正天地,皆惟在人心之正與否而已!

【嚼】:文短意簡;法味雋永,道韻深長。其中,參融儒學之「正心」、佛學之「輪迴」「劫運」,以及道學「感應」之法理而綜論無礙,可謂妙理圓通,純自無形流露之圓覺法音。

 

 

()

 

1. 字義:朱子云:義者心之制,事之宜。韓愈云:行而宜之之謂義。」

【案】:以引用他人的語句來解說廿字的義理,這是  宗主在《人生指南》書中首次出現的說法。「義者,事之宜也」[11],原是朱子註解「義」的意義,意謂「行事合宜」。今:「義者心之制,事之宜」乃更整全言:義是人內心的尺度,使人行事得宜。

【嚼】:不以字形或本源說明其義理,見乎:「義」是一種假借或轉注形式下的界說。義以「指事」,指人的內心具有良好的尺度,能指導人行事得宜、恰到好處 [12]。要約地說,「正」,「心之正」;「義」,「事之正」也。

 

先天義:義方之道,原出於天。故大義可以參天。

【案】:義的形上根源,原出於天。義是先天自存的,係人先天的性命。由天命下貫而為人之性,落於人身,即是人的性分。因此,盡「義」可以贊天地之化育,與天地並立。又:本句指出:義之先天義。

【嚼】:依人性言,「義內」;依義的全體大用,即「大義參天」。

 

大義的人格典範:「大義者,捨身不顧,如關羽之以義殺身。至公無私,若周公之大義滅親是也。」

【案】:這是承「大義參天」的妙用,下貫說明人類歷史中行「大義」的典範:其或者「舍生取義」(關羽),捨個體的肉身以成全仁義的精神價值;或者,秉乎大公的心懷─「大義滅親」(周公),視天下的大義尚於人倫親情,循公義而忘私情。

【嚼】:  宗主彰顯二種「大義」的臻品,以說明「義」、「大義」的道德屬次超乎個體肉身與倫理親情的價值。

 

2. 義的本質:「夫義利之關頭,即為聖狂之路口。」

【案】:義的本質,對反於「利」。義利之判是「聖狂」之擇路,亦君子小人之別;依乎「公義」或「私利」,亦是人與禽獸之間微細但關鍵的差別。或者說,義,依於公義的原則來做事,乃是人類秉乎德性而成就道德美善的價值。而「利」、利已,是人類衍自禽獸弱肉強食此生存競爭記憶底下而流衍的生存本能,和子餘習,謂聚集外界的「物」以保衛自身生命生存的能力與性格。

《尚書》言:「夫聖罔念作狂,狂克念作聖。」聖狂之路口,即克念罔念之功夫,亦「義」與「利」之抉擇。依於「義」的心念即克念,即克服、伏制個人內心之私的意念,亦走向成聖之路;依於「利」的念頭,即罔念,即放縱內心私慾的想法,如是即走向陰狂之路。因此,義利之判,即「克念」與「罔念」的功夫,亦成就「聖人」或淪入「狂徒」的關鍵。

【嚼】:此語簡易,直截。一言以蔽之,千古聖凡之別,不外乎義利之判矣!

  筆者以為:天帝教首任首席使者力倡虔誦兩誥,以化劫、挽劫。  師尊曉諭同奮們秉乎天心之仁,以出世的心作入世的事業(案:即行義);以虔誠兩誥的心力、念力來澄清邪氣魔氛。誦誥,即行天地之「大義」,致天地之至禮,使人間重回清明與太和。兩誥,大義也!

  師尊主張:「先盡人道,再盡天道」。亦於親和講詞中言:「人間天國在台灣」。如是入世,經世的修行觀念,並非僅徒一己小我之成聖登仙,非為個體生命的完成,乃為求大我、求人類社會、求整個宇宙生命性靈的共和與共存。因此,奮鬥非為小我;修行亦非止於個人,非徒為出世以求解脫,非求免乎輪迴之苦‧‧‧。其心懷乃為宇宙之共和與生民之共樂,其行入世、經世與治世,皆以成就天地之大義也。是故,帝門修行所秉乎之入世觀、人本觀、經世觀,其內在精神可謂「大義」的體現 [13]

說明:孟子云:夫義,路也。惟君子能由是路。石子云:義者,宜也。為所當為,謂之義。

【案】:引二子之言,進一步說明義的本質,即人行為所應循行的正路,也就是合宜,行事恰到好處,做應當做的事。

 

具體人倫的義事:如為子死孝。為臣死忠之類。皆義之大者。豈獨朋友之交。不能違乎義哉。孟子七篇。皆講仁說義。古有義犬之文。義馬之賦。走獸尚能死義。人豈不可為之。陳雷管鮑。交之以義。桃園三友。結之以義。秉燭達旦。守之以義。此其人千古不杇。

集義為聖賢:為聖為賢,皆不外一義字工夫也,我輩豈不能言效古人?

【案】:義是人所應做的事。落於具體的人事中,即是為人子盡孝、為人臣盡忠,與朋友交而有信‧‧‧。此為人倫之常義。

其次,衡諸天地間,犬馬走獸皆有義行義事,非人類世界所獨有。而在歷史人物中,亦見「交之以義、結之以義、守之以義」等以義理成就道德價值的佳話。此係循「基本的人倫」、「犬獸之義」、以及「人間史話」這三個層次,分別演說義理、義行與義品。而後,總結曰:集義﹑知義與行義,乃聖賢之必要功夫。

 

3. 具體落實之道

君子行義,生死不辭。故孟子曰:生亦我所欲也,義亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也。此大義之所以難能也。然有匹夫匹婦之所能者:人於宗族鄉黨之中,見有貧而不能婚嫁殯葬者,則量力以助之。見有遭遇災難,衣食不給者,則解囊以施之。見有含冤負屈,而不能伸者,則出力疏解,主張公道以白之。其他修橋修路,施藥施棺,及廣行方便,皆義也。

【案】:知義與行義,二者並兼。然而,義因著「事」的內容而有層次﹑難易之分。  宗主分層說明:其一,君子之大義,舍生而取義者也。其二,匹夫匹婦之義行,即一般平凡百姓之義。

其一:「君子」[14],意味「有德性之人」。成人、成君子、成仁,是儒者生命奮力之所在。從自省、自覺而要求一己道德之自我建立;從心官出發,學而時習之,以建立仁義忠信的道德生命而不移,此是大人之學;以之而固窮守節,人不知而不慍,此是「君子」生命之氣節。儒者以為:學與習的目的(學而時習之),乃為令學問照明自己內在生命的幽暗,使生命不再停留於肉體生存之滿足。因此,當一個君子人﹑一個生命的價值已能自主自立的仁人,其在現實生存環境中面臨「生」與「義」的抉擇,面對「苟生」與「成義」之兩難悲劇命途時,「舍生而取義」是君子人生命之應然。行義以達其道,安夫天意而不怨不憤。惟君子之義,以「生死不辭」為判準。此非但難能可貴,亦非常人可行。

  其二:在平凡日用之間, 宗主教人以貧者、災厄之人以及含冤負屈者,作為施義的對象。行義不是錦上添花,而是雪中送炭;施義的對象,或是「物質生活之貧困者」,「生活、生命面臨災難困厄者」,或是「精神遭受冤屈者」等。至於行義的方法, 宗主亦指點人:「量力」而為,「解囊」而施,無絲毫之勉強。在精神層面上出力「疏解」,「主張公道」;在物質層次﹑一切民生利用之不足處「廣行方便」、不勉而得。以上亦是對「義字」具體落實的討論。

【嚼】:自古高明智慧者之所言,皆「得乎中道」。聖人之教人行善積德,必本乎人性人情之常,不好高鶩遠、不強人所難,平易淺近,不離人倫生活之庸常。如是的教誨始可長、可久,可深、可遠。

本文中,義行有二:大義﹑義之極至,亦君子之行義;以及,平義﹑義之庸常,即平民百姓之義行。舍生之大義,是君子人格的體現;日常生活廣行方便的義行,是普天下人之應然。其中,「大義」昇華、擴大了一般義行的層次與人格的境地;而「平義」(義行)則是「大義」的根本,是大義的基石。

平凡百姓的義行,例如:捨藥材以拯疾苦、施茶水以解渴煩、剪礙道之荊榛、除當途之瓦石、垂訓以格人非、捐資以成人美(見:《文昌帝君陰騭文》)…,皆是日常舉手可行之義。  宗主教人「量力而助之」(衡量自己的能力真誠地幫助他人),隨方佈施,毋須勉強刻意。不論出錢、出心、出力,不論法施、財施或力施,皆應本乎自然、隨緣佈施,始是不住相佈施的義行。亦即,「平義」、「庸義」在實行上必合乎人性、人情之常,不踰越一己的能力。同時,心懷應是不為「私利」的佈施,始是真正的義行。至於君子之「大義」,生死不辭、性命攸關:其一,有待時節因緣的聚合;其二,乃凡人所難能。深入地說,「舍生而取義」涵蘊著個人主體的存有與客觀環境之間,已然撕裂、決開的命遇;個體為了保全主體道德價值的完整與無瑕,直通過他內在生命存養的仁義力量,而向外界穿透,自主地割裂了客觀物質環境對主體道德心靈所能發揮的任何影響或扭曲!舍生而取義,之間,有主體集義的沛然正氣,亦有環境(時代)與個人生命價值的衝突與破裂,以及,「二者不可得兼」的悲劇境況。「大義」,難能矣,非常人之所能矣,非人之所願矣,亦非常理之所往矣!唯筆者以為:義行或有高下、隱顯、難易之別,其間「義理」則相通 [15]

我們嘗費多日咀嚼文義,益見文中  宗主對人性的通情達理,以及對義士仁人氣節的嘉許。

 

4. 義之闕無:無勇

孔子曰:見義不為,無勇也。大哉聖人之言矣。今世有訂立蘭譜,誓同生死者彼皆自以為義。乃今日訂譜,明日圖殺。試問諸君:其義安在?雖古有殺身以成義者,彼皆行乎心之所安,非有強迫以行之,設計以陷之也。噫!是殆有傷於義,。而即有負於天也。

【案】:人之不能行義其內因是:「道德勇氣的匱乏」。知義、明義是人理性思考的養成;行義、達義是人具體行動的完成,其有待人之「勇氣」與「意志」加以實踐。知義暨行義,知行合一,始是義的體現。「無勇」對義行(行為)闕無的解釋 [16]

  其次,今世蘭譜之訂,乃「義字」反說的例示,亦  宗主對人間世背義忘信現象的錯愕與痛心。人之不能行義,甚或悖理滅義(其義安在)乃出乎「私利」。義之不行,乃利之使然。傷義,係心之喪,心之傷,亦傷天矣。

【嚼】:「行乎心之所安」、心安,是道德生命內在的理據,以及,道德行動背後高貴的原由。心安─非外界強迫以行之,非威脅或利誘的力量以陷溺牽制之;行乎心之所安─人不堪其憂而一己仍不改其樂般的安樂、安心…。如是人品化境,直如水仙矣。

 

5. 效驗

吾願有志君子,見義勇為。以丈夫之氣,充乎其大,入乎其微。浩浩乎其天,蕩蕩乎其地。高也明也悠也久也。文天祥曰:三綱實繫命,道義為之根。義之關繫,豈淺鮮哉。」

【嚼】:文意懇切,道情甚深。

【案】:「吾願有志君子,見義勇為。[17]係宗主的誠願。「見義勇為」、「行義以達其道」是大丈夫的之義行。「充乎其大」與「入乎其微」是形容義氣的效驗;義氣之功至大至溥,充擴於天地之間,入乎深微之域。義氣之化境,衡諸宇宙之間,其高明如天、浩蕩如地,悠久無疆 [18]。人倫三綱(君臣、父子、夫婦)咸以「義」相合,義為人道的根本,其關切至矣!

 

 

(三)信

 

1. 前提:信為立國之基,立人之本。故孔子曰:民無信不立。又曰:人而無信,不知其可。

【案】:言「信」的重要性。

 

2. 本義:夫信字從人從言。謂人之出言。必須真實。不可稍有虛偽也。

【案】:從人從言,係字形義,指點「信」是人言語的原則,即「言語之正」。

【嚼】:  宗主對於「信」字的說明,循由「經世」(具體人道)的角度切入,這是「忠」字以來首次出現的講法。同時,「信」作為立國、立人與立民的根本,意味:「信」(守信)這個德目關切更高、更廣大的客體對象與共體的內容。「信」之所以為廿字之一環,筆者淺見以為:其係先覺地舖設了這個世紀─公民社會、地球村世紀,共體的倫理法則。「信」非但是立人、立家之本,立民、立國之本,亦是國際社會、公民法治精神的基礎。

  宗主引孔子語:「民無信不立」,係為教導在上位者,不論共體結構如何改變,社會的經濟方式如何複雜,「信」恆是人民百姓心悅臣服之道。再者,環諸今日,「人」的身份愈益多重─或是法治社會的公民、國際化脈流中的「世界公民」,抑或是倫理家庭中的一員‧‧‧;然而,不論「人」作為主體或個體的內容如何地複雜,「誠信」永遠是人立身於共體關係的總則。因此, 宗主不循如前述諸字以「字形義」作為開宗明義的寫法,而以信的「重要性」(功用、價值性)來詮說,其本懷必有深意;亦即,信字的擇取,許是其已先知先覺到未來人類生存型態的改變,互動之頻繁,以為未來人類遵守之道。

其次,信是人「言語之正」,係人言語的總綱領。人出言以實,實言始是誠信。就精神分析的角度言,人之所以背信,係因其心念虛妄、心思作偽。言之不實,即隱涵其人精神內容有虛妄分別。知言則知信。

 

3. 信之闕無

虛偽者,言不顧行,行不顧言。親友不相倚託,鄰里不相敬恭。虛言詐語,無人聽從。何者?蓋一次失信,則啟人疑。二次失信,則惹人恨。恨則眾叛親離,人皆不與交接,是乃自賤自棄,而不自居於人類也。不亦大可惜哉。

【嚼】:文中「分析」語勢清朗,論述分明。兼以悲憫之心懷,惋息失信者對自我人格價值的放棄與輕忽。

【案】:信之闕無,源自人心的虛與偽;虛故不實,偽故不真。言行不能相應相顧,乃失信者行為的表徵。其後果:人倫關係疏離,眾叛親離,以至對自身價值的賤棄,進而失去了人之為人的靈性與分位。

 

4. 天地之信道

吾嘗考之天地之道,不外一信。日以信出信入,南北有極,故人皆以為則。月以信生信死,朔望有常,故人皆以為準。列星有信,運行不差。時序有信,代謝不亂。故聖人取之以為政。人能法天地之信以為信,則無愧於三才矣。」

【嚼】:天地有情有信 [19]

【案】:沿承人倫之信,擴大且溯源至「天地之信」。簡要地說,「信」是天地的「律則」、「規律」;天地萬物的運化有其一定的規律,日月的運行有其衡定而諧調的軌道,這即是天地的「信道」。其中,日之出入有時,遂成為人間的時間。地球之南北空間有一特定的極點,遂成為空間的定位。以之,四時時序輪替有常,自然界生物的代謝亦順應時序而生生不已。時空既定,則人始能有所依循而訂立法度。此即是天地之大信。

天地之信,指自然內在的一種「規律性」,是存有本體內在本具和諧的動能與和力。  宗主將這種和諧的律則,名之曰:「信」,實際是對道體的描述,即「信道」。天地之信─「循環返復」、「乾坤定位」的規律性,落於人道而為人文世界的指標與典範,以及人倫教化的準則─即「為政」。因此,為政的形上理據即天地的信道;信故為立國的根基,立人之本,亦與天地並立的三才之道 [20]

 

存信以修道:易曰:誠信存存,道義之門 [21]。吾人欲修其道,必於信上著手。蓋信義立而道自在矣。

【案】:結語:「立信以成性」。

【嚼】:《中庸》謂:「誠者,天之道。誠之者,人之道也。

今或曰:「信者,天地之道。信之者,人之道也。」存誠守信,天人親和之道也。

 

5. 反說:「昔人有言:大奸似忠,大詐似信。信與詐雖大不同,然苟外裝誠信,內懷奸詐,則他人受其愚,罹其害、而不覺。終亦未有不知者。」

【案】:大奸大詐,不易察焉!。

【嚼】:宗主教人:誠信與否,非自外表上得之;惟心之謂也。

因此,知言─察乎人外表舉止背後心念起作的真偽,亦修養功夫之所在。

 

無信之害:呂氏曰:受欺之害,身害也。欺人之害,心害也。哀莫大於心死,而身死次之。呂氏斯言,蓋謂人而無信,即為心死。其害比身死為尤大也。」

【案】:本文亦「精神分析」的語句,回應前述「虛偽之心」。其中,「受欺之害」,乃被害,係指受「外表誠信而內懷奸詐之人」言行欺騙的傷害,此害是致身、及身,傷及肉體或物質。而「欺人之害,心害也。」乃主動欺騙他人之人;其心已喪,心溺於慾、心蔽於識而不復本心。因此,主動施害者乃自賤自棄之人,其心死矣。

【嚼】:文韻底處,道情甚深;文意內在,道義殊深。

 

6. 結語

是以季布一諾千金,侯贏一言為重,皆不敢失信於人,致取欺心之害。此無他,心即天也。有負於心,即有負於天。人欲全性以全天,可不於信字加諸意乎?」

【案】:全信、全性以全天。

【嚼】:此文法味資神,文義玄遠。

贊以《天人親和北斗徵祥真經》<斗姥誥>,以為「信道」之臻品:

日月運乾 天地執中 繼道開德 親天和人 大化世民 賴是芸生 

一稱一呼 必信必忠 一誠有感 無願不從  摩利  天神媒先天斗姥大聖元君

 

 

(四)忍

 

1. 本義:聖人造字,於忍字從刃從心。

【案】:刃心會意而為忍

【嚼】:從造字的初衷看來,「忍」是古人教人克己自制的功夫。從刃從心」,刃在心上;此刃非由外來,而是傳摹人自我克制之時,其心彷似刀刃在上。

 

- 說明蓋謂人當拂意之時,心如刀割,不得已而忍受其痛也。今人不知忍義,或以為迂,或以為儒。及至橫逆相加,因一朝之忿,小而搆怨於一時,大而貽禍於終身。甚至傾家覆產,累及父母妻子,其為害可勝言哉?

【嚼】:拂意」一語,詞婉意簡。全文義理井然。

【案】:首先,忍之所以為德性、為德行,係因人會「痛苦」!

人有主觀判斷,以及意志的能力及與作為。是故,當外界境況「違反」一己內心的志向或想法(即「拂意」),當他人(彼)與我(我見)有是非毀譽的衝突時,我受(「我的」感受)於焉產生。人勉強克己而忍受其痛苦(「不得已而忍受其痛也),如是德行即是「忍」。

  其次, 宗主一稟「分析性」語法說明「忍」是健全光明的道德理性;忍者,既非迂固鄉愿(「迂」),亦非畏事遁事(「懦」),而是通情達理、泰然自若,無入而不自得的雍和心懷。復言「不忍」的遺害與禍害。

 

2. 意義:「孔子云小不忍則亂大謀。佛家六度萬行,忍為第一。老子教人忍難忍之事。三教聖賢,皆以忍為治身應世之法。足證忍之一字,為人所不可忘也。邵康節曰:君子忍人之所不能忍。胡文定曰:人能常忍得身安。石子曰:忍字心中一個刀,不忍分明把禍招。

【案】: 宗主言「忍」字的意義,循兩種進路:其一三教聖賢指點「忍」是治身應世之法 [22]。其中,儒家孔聖從大體大謀的層次,俯察證知小處內忍的必要性。佛法將「忍辱」列為六度 [23] (六種自度度他的行法)之一 。《老子》[24]一書秉坤德尚柔弱之道,主退藏與內斂之精神,其理亦與「忍」義相通 。以上是「三教」聖賢之立言。其二,係三子分別由「主體」(君子)、「個體」(人)的角度說明「忍」字是人修身﹑安身與立命之道。忍自小處、難處、公義處著力。

【嚼】:心常安忍,身常行忍。

 

3. 具體落實的方法

是以張公藝九世同居唐高宗問其故:公藝書忍字百餘以進。雲谷禪師自稱百忍頭陀。大覺真仙,自號忍辱山人。真德秀大書忍字於室中,凡遇拂意之事,即散步徘徊其下。秦郵王遍題忍字於四壁,人以非理相加,舉目見之而即忘。鄧孝廉佩忍字以隨身,明彰其德。陸處士勒忍字以勸世,陰注其功。元自實忍一時之忿,冤仇立解。莫氐子忍群小之侮,險難頓消。長沙太守持忍字以化民,百姓因之而息訟。浦江鄭氏用忍字以傳後,子孫奉之以為箴。由此觀之,千古聖賢,言論行事,前後一轍。可見忍之有益於人而不可須臾離也。

【案】:首先,宗主援引三子之言說明忍字的必要,以及行忍的好處。其次,具體行忍的方法:書寫、自許(自稱、自號),題忍字於四壁,佩忍字於身,刻忍字傳世。同時,具體陳述以忍德克己化人的例示,以及忍字功德--解冤仇消險難教化百姓、平息人與人的爭訟,以及教化子孫世人從而,結語:忍字之益,既廣且大。

【嚼】:「自稱」與「自號」是主體「意志」的呈現,以昭告世人其人願意忍辱行善。「書寫忍字」、「題忍字」、「佩忍字」是個人藉由「外物」的方式,以策勵自己莫忘行忍。「勒忍字以勸世,陰注其功」,係以文字傳佈忍字功德,以自度度人。以上具體簡易的功法,可為吾人實踐之參考。

 

4. 深層的性理分析

─ 福德義:謹按涅盤經:昔有人讚佛為福德相。或問曰:何以見之?曰:打而不嗔,罵而不怒,非大福德相乎?今人不知忍為福德相,本身恥之為受辱,旁人笑之為懦弱,此嗔心所由起也。」

─ 心法:「要知辱不辱在人,受不受在我。聞諛言而喜者,是受諂也。聞詬言而怒者,是受辱也。心能不受,耳聽何傷。如火燒空,如風吹地。人當受打受罵時,但起念曰:彼來成就我之福德相而已,榮孰甚焉?如此則忿戾之氣消於烏有。」

【嚼】:胸次雍容。「要知辱不辱在人,受不受在我。」乃心法所在,本句喫緊。

【案】:其中文理,深進忍之本因─「一己之嗔心」。對忍字的思考歸約為人心受到事情的影響,人心為境所轉(「拂意」),識神起作(「嗔心」),故有受辱的感受。反之,忍心(真心、本心,指人內心不為物所動),乃對治嗔心、諂心與詬心的良箴。煉心的體現;當忍之時,辱言諛言諂言詬言等所興動的喜怒哀樂,一切盡皆過即不留、無動於衷此中,「於他輕蔑不堪忍中深見功德與福德」,此義微妙深密 [25]

又:心以轉境─於忍之時,轉「嗔心、諂心、詬心、怨心、怒心」為「歡喜欣受、感恩省懺」之念,化「受辱、受罵、受怨」為成就福德之法緣良機。

 

─ 忍德的人格境界:寬容之度,出於自然。融融渾渾,藹然如在春風和氣中。此等境界,祇向度量寬弘處,便贏得自在快活來。人能領略,則一生受用不窮矣。然上所述,皆吾人處世接物之法。」

【嚼】:忍之極處,即寬容。持忍之人,其容雍和,其色藹然。

5. 佛之忍

若言乎佛,則更有進焉。何者?昔如來佛,被哥利王割截身體,節節支解。當是時,佛無人相,無我相,無眾生相,無壽者相,不生嗔恨之心。夫人以辱施於我,而我能忍之,是猶有人我之見,榮辱之分也。

忍品化境:而佛則無人無我,無榮無辱,有何忍耐之可言。吾輩能修持到如此境界,豈非今日之如來乎?

【案】:本段係更深層的性理分析。忍為「福德相」,忍是人福德的表現。在人間世,宗主認為:「忍心」是人的善根,成就福德。在法界中,「忍」的內在精神意涵是「空慧」,即「無人無我」、「無色無相」的靈根。無人無我,故無「我身」、無「我執」,故無相互的對待,無對一切外見外境與榮辱得失等的理會。是非、榮辱、毀譽的起源,來自於人內心有人我、色相的相互對待。人有「我身」,有種種的感受與看法,因而產生好惡與榮辱 [26]等種種覺受。「我」是因地,是一切的根源。無人我的分別,則無榮辱的感受;無「我身」的貪執,則無喜怒哀樂的情受。佛以如是「無人無我」「無色無相」的空慧,智照「無忍」─大忍不忍,遂是慧根的顯豁。

【嚼】:能忍、持忍,本乎善根,成就福德;

大忍、無忍,本乎空慧,成就慧命。

是故,無人無我、無色無相,致虛守靜的境界,非僅在靜坐(靜參)中現。凡人在於日用生活當中,能寬恕他人,忍辱負重,行至深處而無怨無尤,亦可頓悟此法境。

 

ー 事之忍:凡人所難能之事,我能不畏難苦而為之,是亦忍也。」

【案】:就「忍」本身予以討論,其中有二:

i.心之忍:即人「拂意」時克己忘我的道德修養,以及忘我忘忍等。這是就「人的心靈」指點忍字的道理。

ii.事之忍:忍難能之「事」;即不畏事之難能、難成而能盡心盡力。此亦忍之德。

   總結「忍」義:忍辱(心之忍)與負重(事之忍)。

 

6. 效驗能忍則能柔,能忍則能弱。老子曰:弱勝強,柔勝剛。是可知天下之事,皆成於忍,而敗於不能忍也。

【案】:柔弱勝剛強 [27]。柔,非謂體力上的薄弱,非容貌辭氣上的卑弱;柔係本乎人心量寬大、器識深謀博遠,兼及知情達理,懂得禮讓、謙忍,舍己從人,而於氣象上自然流露出謙沖與柔和的氣質。人能忍辱謙下,意味其能去一己傲慢的心而和順待人處世,故能成事。此亦忍德的效驗。

【嚼】:不施不受,人我兩忘;

        無榮無辱,相忍為公。

 

7. 結語

嗚呼!自世之衰,人皆習於驕橫暴戾之行,而無忍讓謙和之德。任其情,使其氣,非獨鄰里宗族鄉黨之間,每因一言肇畔。即父母兄弟妻子之類,常以小事生離。是豈尚有人心哉?」

衷願:「故揭忍字以警之。俾社會男女,縱不為如來古佛之人我兩忘,亦或如以上前人之勛業彪炳焉,豈不幸甚!

【案】:懷古鑑今,所嘆皆同。任情使氣,徒馳騁血氣之勇;積習不改,縱暴橫戾,忍德之不彰,久矣。

 

 

(五)公

 

1. 本義:「公者無人我之分也。

 

─ 人心不公的內因:「人惟無我,則公而不私。人惟有我,則私而不公。故公與私相對,人與我相對。小人為一己之私,知有我而不知有人。聖人以天下為公,知有人而不知有我。故私之一念,起於我見太深。

【案】:沿續「忍」的性理分析:有「人我之分」,故有榮辱之見。主體內心有人我相的分別,當及境及物時遂產生更猛烈的沾滯與執著,視其為「我」所獨有,如是的心即私心,念即私念。因此,私與公相對;不公的本因,即我、我執。小人與聖人的分別,不在於其外在事功的多寡或高下,而在其心懷公或懷私一者公天下,一者私天下。

【嚼】:「故私之一念,起於我見太深。」一句喫緊。

 

衍義

i. 物我無間公之一字,即在無人無我。無人無我者即物我無間之謂也。」

【案】:「無人無我」是對「公」的界說。公是本心、天地之心,是天理;「無人無我」是公的境界與義趣 [28]。「無」,不是存有之無,而是指主體內在精神「超越」人我二分之「對立性」而呈現的泯無境地。其次,宗主轉化「無人無我」的模態為「物我無間」。不論是公道或公德,其本質是「無人無我」,其表現(體現)的形式是「物我無間」即主體()與對象()沒有間隔沒有絕對分離的模態 [29]

 

ii. 公即仁愛:呂氏云:無間則仁,有間則暴。無間則與萬物為一體,烏得而不仁。有間則獨私其身,烏得而不暴。是公私二字,乃仁暴之所分也。」

【案】:物我無間者無「私愛」,故其對天地萬物之愛是普遍、非個別的;其愛與萬物同體,非分別或有間。此無私之愛,即大仁之仁。

【嚼】:我、我的形成:「什麼是我?」

「我是什麼?」

 

2. 分析私心的起因與例證

i.   私愛:「吾嘗思之:私生於愛,而害愛者莫如私,故人莫不愛其身也。」

愛其身:既愛其身,則衣食居住之所以衛吾身者,而吾私之。私之不已,而禍患出焉。」

愛其子孫:人莫不愛其子孫也。既愛其子孫,則珠玉金銀之所以遺子孫者,而吾私之。私之不已,而事變生焉。

私心之極至

秦始皇築長城以備胡,為子孫帝王萬世之業。其所私於子孫者,非不周且密也,乃天厭其私,一傳至二世而滅。」

晉桓叔盡殺其兄之子孫,而以國祚傳於己子。其所私於子孫者,非不詳目盡也,乃天道好還,其子孫皆死讒慝。此皆以私害愛之明證也。」

【案】:私心源自於愛-愛其身,愛其子孫。愛肉身之保固、愛生存之護衛、愛生活之安逸與享受,此私愛即「慾」。「愛其子孫」本為人情之常,然而,擁掠累積物質以滿足此愛,「私之不已」,即慾壑也!天有天律:「天之道,損有餘而補不足。」(老子語)。天厭人之私愛,厭棄人因私愛而形成迭迭物質的私有與佔據。因此,天地的運化「有餘者損之,不足者與之」,使萬物各得其所、各得其養。人之私愛私慾,必遭天譴,必為天棄。

【嚼】:天厭人之私」,「天道好還」,其理甚真。

反思】:我們徵引  師尊的精神講話,以呼應文義─

《師語》頁十四,主旨:知足常樂,積德最重要

錢財是身外之物,有形的財富要看淡。只要能奉養父母、扶養妻兒、教育子女就足矣,太多了會造孽!無形的財富是積德、是行善,把握機會助人,力量所及:克己待人、犧牲自己、奉獻給國家、奉獻給 上帝。真能如此,從近處看是財富減少,從遠處看是替子孫積德;積德最重要,一旦離開這有形的世界到其他的太空,只有功德能帶走,罪孽能帶走。」

 

3. 聖人之至公

聖人的心懷:老子曰[30]:聖人後其身而身先,外其身而身存,非以其無私耶?惟其無私,故能成其私。夫無私即公也,而何以成其私哉?」

  【案】:公的心懷:後其身、外其身。一個治者、一個聖王,其心懷是以天下為公,不把自己的意欲擺在前頭(「後其身」),故能獲得人民的愛戴(「身先」)。其將自己的利害置之度外(「外其身」),自然能完成他的精神生命(「身存」)。正是如是處處為別人、為眾人設想,不正是由於他不自私乎(「非以其無私邪?」)?因而反倒能在成全大公的同時,也成就了他自己[31] 。公的心懷-後其身、外其身,其內在即是一種退藏、謙沖、淡泊、曠遠的精神。其人格境界,亦是「不爭而天下莫能與之爭」(老子語)的樸素之美。

【嚼】:己愈與人己愈有,己愈為人己愈多。

又:「不為自己打算,不求個人福報」亦外其身、後其身之心懷。

 

聖人的作為:歷觀古之聖人,大道為公,無有顧其身家之私念。及功成德立,宗廟享之,子孫保之,非所以成其私乎?」

  【案】:「大道之行也,天下為公。」(《禮記》〈禮運〉〈大同篇〉)。

此處析說聖人具體在人世間行其公道的作為:

1.無有顧其身家的私念(【嚼】:誠不易也。)

2.功成德立之時,饗之於天下,享之於公。(【嚼】:眾樂樂。)

  天道好還;人能常積德、佈施,天地悉皆歸。

 

4. 具體落實之道

 「今有金錢於此,吾苟認為世界公共流通之物,以之舉辦公益,此則錢可以永遠存在。天下後世,皆謂吾為公德之人。若吾據為私有,將金錢作為個人之私用,或即遺之子孫,則終化為烏有矣。故私曲者,終難逃乎天理之公。而公直者反有以成其一己之私也。

【案】:從金錢做起,化私財為公益。

 

5. 天地之至公

傳曰:天無私覆,地無私載,日月無私照,霜露無私降。此言天地之大,不外乎公也。天惟至公,故生萬物而不自生。地惟至公,故養萬物而不自養。然天地雖不自生自養,而萬物生長以後,其元氣仍還於天地。是天地之生萬物養萬物,即所以生自己養自己也。苟使天地不公,徒為自己,不以萬物為一體,則天地亦成為區區之一物,安足為天地哉?」

【案】:宗主從人道(「聖人之公道」)擴及天道(「天地之公道」)的層次。如是章法的安排,就「公道」的義理內容而言,固然必言及「天地之無私覆私載」此自然之常。但是,吾人以為:從人生的要求,從聖人之大公人品價值的張舉,逐步地向上推求,人必會推至作為人生根源處的「天地」,其公道的內涵究竟為何。易言之,人類精神終極的關懷,必定是要在自然之道、在宇宙萬化的根源處尋得人生安身立命的基點;從天地萬物中體會、證悟萬有內在道的原理、原則,以作為人生依循的方向。因此,  宗主此處復言天地自然造化的「公理」 [32],乃義理上之必然與應然。

【嚼】:文意甚美。

 

6. 化境:天人合公

聖人之公德

聖人與天地合德,大公無我,以天下為一家,中國為一人。幽明也,物我也,混沌同流而無間者也。幽明無間,故無神與人之分;物我無間,故無人與己之分。無人與己之分,則天下之人人物物,皆吾同胞也。安所往而不公哉?」

【案】:「大公無我」是主體心靈無人我的相互對待與區隔。以天下為一家,視中國為一人,乃聖人參天地之公的精神化境。

【嚼】:大公無我,民胞物與;

       幽冥無間,神人以和。

 

-政道之公:呂氏曰:古之得天下者,眾矣。其得之也必以公,其失之也必以偏。故洪範曰:無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平。陰陽之和,不長一類。萬物之主,不私一人。」

-治道之公:「伯禽問治魯。周公曰:利而勿利。蓋言治魯之道,務在利民而勿自利也。」

-百姓之公:「荊人有遺弓者,而不肯索。曰:荊人遺弓,荊人得之,又何索焉?孔子聞之曰:去其荊而可矣。老聃聞之曰:去其人而可矣。在孔子之意,以為人得之而已,何必荊人也。老聃之意,以為天下得之而已,何必人也。故老子則尤公之至也。」

【案】:承上,言聖人公德的具體效驗,即「政道」與「治道」,亦即管理眾人之事的原則,以及具體治理天下之事的宗旨。其間章法:

政道 1.得天下(呂氏之評)。

政道 2.安天下(洪範之說)不私心偏好,不朋黨營私。

治道  3.治天下(周公之教)利民,養民;藏富於民。

公道  4.藏天下(荊人之喻):藏天下於天下。

【嚼】:公天下;「藏天下於天下,是乃恆物之大情也。」(莊子語)。

 

天地之玄德:天地大矣!生而弗予,成而弗有,萬物皆被其澤,得其利,而不知所由始。此天地之公,所以長久而不敝也。」[33]

【案】:天地之玄德,長保天下。

【嚼】:意境澹遠。

 

7. 反說

  「今人不解公義,陷溺於富貴功名,沉淪於聲色貨利。陰謀詭計,不顧損人,馳逐紛拏,徒求利己。卒之,天眼恢恢,疏而不漏。積資鉅萬者,不數年而鬼神發之,去而弗返。連陞顯仕者,不轉瞬而天地忌之,墮為下流,甚有斷子絕孫者,甚有跛足盲目者。私之為害,豈淺甚少哉?」

【案】:此乃 宗主對人間世具體考察的感喟。今人陷溺私慾名利,以私愛害公,終難逃公理之審判。

【嚼】:明乎天地之公,淡然自足;縱橫私慾之害,天厭其私。

今昔果腹,來焉得生?世人豈可不慎乎?!

 

 

后記

宗主的文氣,如深谷幽蘭。

需要某種高古且寧靜的精神,與它作超乎文字以上的對應;

需要對自己的運文能力作某些程度的苦功,以消化文字底處的不凡;

需要生活修養上的對應,以明白那簡易的文字內部,不易的敦樸與清肅;

以及,

需要與現實功利、物質現象,作主動地隔絕,以溫習那已相隔了七十多個年頭的誠懇與悲願。

 

  筆耕,將之發表(或者,不發表),其本身因著現代印刷出版的方便,予我而言,實無多少深刻的期盼或喜悅。

惟有:剪裁文句、索引經句,既而一字、一句笨重且堅實地通過,一點、一滴樸素講明的過程裏,我的心與文相應。內在清淨心念努力的深淺,便對位了我對經文理解的高低。一切真誠真實,不容自欺。其間,真正的感動於焉存兮。 

宗主這番人生的道理,出自詩心,兼及道情。文氣如幽蘭,香遠益清。

                                              

(作者:施美枝 天帝教天南堂同奮 東海大學哲研所博士生)

 

 

 



[1]參見施靜嚼:「配之儒德  各得其仁」(儒學之於廿字真言之闡析)一文。發表於第二屆天帝教天人實學研討會論文,2000年十一月。

[2]「先天一啟玄子」聖訓,《皇誥真詮》頁7980。天帝教台灣省掌院編印,1996年三月一版。

[3]根乎此,筆者思及:坤元輔教首席智忠玄君曾有一閨箴傳世,可作為坤道正己行止的參考:

行莫回頭,語莫掀唇。笑莫露齒,哭莫出聲。目莫邪視,耳莫偏聽。坐莫動膝,走莫搖裙。

吾人以為:八句閨箴不只是古老社會要求女子行止的教條,亦非一種外在的規範。其乃是端正人的視聽言動,正人之六根,使人之喜怒哀樂皆中節。同時亦避免人心念外馳、心神外散,以之而能養身保健。因此,這八句閨箴、正箴,亦可謂坤道正心養性健身的功法。

 

又:孔子居鄉之行止,詳見《論語》<鄉黨>篇。

《論語》<鄉黨>篇記載孔子平日居處生活之一動一靜。道在生活,生活是道;道不離乎日用生活之間。我們願意再援引<鄉黨>篇的記載,觀乎孔聖之言行,以為正己的典範:

i ) 正言(合宜的言語應對)

孔子於鄉黨,恂恂如也,似不能言者。其在宗廟,便便言,唯謹爾。朝,與下大夫言,侃侃如也;與上大夫言,誾誾如也。君在,踧踖如也,與與如也。

【語譯】:孔子平日在宗族鄉里之間,他常是木訥謙遜,罕用言語應對,容貌仿似不會說話的人。至於他在宗族的宗廟或者朝廷列席時,他的態度是嚴謹明辨,言語詳盡而順暢。當君王未上朝,他在朝廷與下大夫交談時,對國事朝政則是侃侃暢言、剛直不曲。與上大夫應對則和悅而諍,心平氣和地指陳施政之得失。當天子在上時,臨朝事則態度端正恭敬,威儀適中。

ii )正事~「子入大廟,每事問。」

  這是孔子對禮制,禮的意涵明通且內心誠敬尊重的寫照。孔聖對於先王的典籍、典章制度等原是十分熟稔,積養亦深。然而,「入大廟,每事問」此行誼,一則代表了其認真求證的態度;再則呈現了他對掌理或治理宗廟的執禮者,虛心下問的謙卑與尊敬。如是的正行、正見是值得吾人學習的。

[4] 第三期師資暨高教班「清虛真人聖訓」。

[5] 即依殼而延曰卵生、含藏而出曰胎生、假潤而生曰縱生(濕生)、無而化有曰化生。

[6] 又名六趣、六種生命趣住的境界,此乃眾生因業因願力而趣住之處,即地獄、餓鬼、畜生、脩羅、人間、天上。

[7] 第三期師資暨高教班「清虛真人聖訓」。

[8] 【案】:本文可與教義<親和力之關係>一節互相徵引。

[9]《天人日誦大同真經》經文。

[10] 第三期師資暨高教班「清虛真人聖訓」。(嚼:這是我們信受歡喜的一段話。)

[11] 《論語》<學而>:「有子曰:信近於義,言可復也。」朱子註解:「信,約信也。義者,事之宜也。復,踐言也。」─意指:人與人之間所約定信守的承諾應是合乎公義、正義的事,諾言始有待履行。

  有子將「信」與「義」並提;「信」是指人的言語,「義」是指「合宜的事」。「義」是對「信」的規定,不合乎義的事是不必信守的,否則,易淪於「盲信」。

[12] 參酌江光節先生‧《人生指南淺說》「義」,頁十九。帝教讀物。

[13]  義、利二字,不僅是判就聖狂的基石,亦區分儒釋修養修行的志趣,與人格宗往的境界。

 宋儒陸象山先生(字子靜),今任帝教清虛宮弘法院教師。其人在世時,一生生活簡樸,致力講學修德,遏俗學之橫流,援天下於既溺。。力言:「吾心即是宇;宇宙即是吾心」。通透「道外無事,事外無道」的生命實學。其生命曾帶給無數學子們精神的挺立與顯豁,並以內在的道德力量疏通人心靈的血脈。文獻記載:西元一一八三年,象山先生講論「義利之辨」,聽者甚或感而泣下。其中,對儒釋之所以分,義利之所由別,剖析至精,如辨黑白。該文嘗令我輩感動至深,今徵引於下,以與宗主義氣凜然的文句相互輝映。

《象山全集》(卷二),<與王順伯書>:

某嘗以義、利二字判儒釋;又曰公私,其實即義利也。儒者以人生天地之間,靈於萬物,貴於萬物,與天地並而為三極。天有天道,地有地道,人有人道。人而不盡人道,不足與天地並。人有五官,官有其事,於是有是非得失,於是有教有學。其教之所從立者如此,故曰義曰公。釋氏以人生天地間,有生死、有輪迴、有煩惱,以為甚苦,而求所以免之。其有得道明悟者,則知本無生死、本無輪迴、本無煩惱,故其言曰:生死事大。如兄(正如順伯兄所說的)所謂菩薩發心者,亦只為此一大事。其教之所從立者如此,故曰利曰私。惟義惟公故經世,惟利惟私故出世。儒者雖至於無聲無臭,無方無體,皆主於經世。釋世雖盡未來際普度之,皆出於出世。今習釋氏者,皆人也。彼既為人,亦安能盡棄吾儒之仁義。彼雖出家,亦上報四恩。日用之間,此理之根諸心而不可泯滅者,彼固或存之也。然其為教,非為欲存此而起也。故其存不存,不足為深造其道者輕重。若吾儒,則曰:「人之所異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。」釋氏之所憐憫者,為未出輪迴,生死相續,謂之生死海裡浮沉。若吾儒中聖賢,豈皆只在他生死海裡浮沉也;彼之所憐憫者,吾之聖賢無有也。然其教不為欲免此而起,故其說不主此也。故釋氏之所憐憫者,吾儒之聖賢無之;吾儒之所病者,釋氏之聖賢則有之。試使釋氏之聖賢,而繩之以春教之法,童子知其不免矣。從其教之所由起觀之,則儒釋之辨、公私義利之別,判然截然,有不可同者矣。」

【嚼】:人道,有義利心懷之辨;天道,亦有義利心識之判。求道名、沽道譽,求個體之出世、了脫生死、免乎輪迴,是「道之利也」。以字宙整體為家,以出世的心做入世的事業;以修身、齊家、治國、平天下等聖賢經世的事業為修道之志業與道業,和光同塵,不畏生死,不厭煩惱、不棄眾生,此「道之義也」。

[14] 係自先秦以來儒學學脈中─價值語彙。

[15]《孟子》<離婁>第二十九:「禹稷當平世,三過其門而不入,孔子賢之。顏子當亂世,居於陃巷,一簞食,一瓢飲,人不堪其憂,顏子不改其樂,孔子賢之。孟子曰:禹稷顏回同道:禹思天下有溺者,由(猶)己溺之也;稷思天下有飢者,由己飢之也。是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然…。

【嚼】:我們援引《孟子》語句之初衷,係學習孟子對不同時代、不同人物予以道德評價時,其內在的道德理路。「禹稷顏子易地則皆然」指出:夏禹﹑后稷與顏回三人對道的體認是相同的,唯「時節因緣」殊異,故有不同的義行。「禹拯天下之溺」、「稷濟天下之飢」,是大義也。顏回之安貧樂道,不以外物累身,「不義而富且貴,不為也」亦義之至也。因此,孔子稱譽此三者皆賢人,而孟子進一步演證此三人同道,同本乎聖人之道,同有道義的真性情。

[16] 《論語》<為政>第二十四:「子曰:非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也。」

「無勇」,缺乏道德的勇氣;「見義不為,無勇也」是孔子對不能見義行義之人的道德評斷。

  <為政>篇主要討論對眾人(共體)之事的作為。本文句將「諂」與「無勇」這兩種心懷並列:「諂」是基於「利」而有所媚求的心。「見義而不為」、「知而不為」,是道德勇氣的缺無。兩者並論,「諂」是不當地向外界媚求以為自己謀得更多的「利」;「見義不為」,係基於保固自己的利,而不願出心力協助。要約地說,兩者的本質都是「利」─謀利,依於利而行。因此,這一段文意亦呼應  宗主對義的思考,即「去利」。

[17] 「大丈夫」(丈夫)意指有弘道德內涵的君子。《孟子》<滕文公>第二:

「…居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。」簡言之,大丈夫之道,居仁由義也。

[18] 「高明悠久」乃境界語。

《中庸》第二十六章:「故至誠無息。不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也。高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。…。天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。…。」

【案】:意指:至誠乃天之道。天地至誠無息,故能感通萬類而生化不已。天地有誠,人有良能、有生生不已的生命力量,故能生物、能育物,能創生萬物而高遠博大。天地之道,其境高明博厚,悠久而不息。  宗主假此境界語以形繪義氣,意味「義氣」之極至與天地同等氣象。

[19] 《老子》第二十一章:「孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。

  本章是老子對道體的描述,說明:道的存有(孔德之容)﹑道真實存在的模態(孔德之容)﹑道的體現與呈現(惟恍惟惚),以及,形上的道在恍惚而似有若無之中,有「有象」、「有物」、「有精」、「有信」‧‧‧。吾人統稱曰:有情、有信。

  我們參考  宗主語:「吾嘗考之天地之道,不外一信。,對應老子言:「其精甚真,其中有信其中,道體內在最微小的原質(「」)(依老子描述),其內部乃蘊涵真實、信實的律則。呂喦(呂純陽祖師)註解曰:「信,陰陽遞運,不失其候。」「」即一種指揮統整生命整體活動,使之合乎條理的因子。是故,大至天體之運行,微至細胞分子等,其內在皆有「信」的因子,以諧調一切生命的活動。信之義,大矣哉。

[20] 【嚼】:夫道,一本而萬源,殊途而同歸。道之理,師法自然,萬法惟心。

感謝 宗主本章節的指點,教誨吾人旁通:《天人日誦廿字真經》<誠服禮>品:

信字主宰 明靈抱道顯威真君 自願懺悔 當願眾生 信持大道」。

於此,試以詮之:言語守的人,猶如日月般運行有常,其心能持守著不變的常道,心懷故似日月般清。恰如行星與衛星之環著恆星一般,一個誠信的人,他也是用真實不欺的言語和行動環抱住人生的常道。再者,「君子不重,則不威」(孔子語)─ 守信的人,其心思穩重,言語謹慎而不輕浮。其人在動容周旋之間,自然流露儀與莊嚴,令人尊仰。是故,人當法天地之信道,協調生活的節奏。

[21] 別說:「成性存存,道義之門。」(《易》<繫辭>(上)傳)。

[22] 【反思】

忍即「謙德」,即有容乃大、上善若水的襟懷。《孟子》<告子>章句:「故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為。所以動心忍性,曾益其所不能。…。」縱觀古今中外經世治國之聖王賢哲,其必經歷上述重重的淬勵與磨練,以「動心忍性,增益其所不能。」

  黃石公傳《素書》一書,言凡具治國平天下之深謀博純者,必具備「三忍」的素養:

一、容忍:即察納雅言、泰而不驕之心量與器識。

二、隱忍:即「後其身」般收斂與潛藏的精神氣象,懂得「藏器於身,待時而動(《周易》<繫辭傳>),懂得厚植己力內修己德,「潛居抱道,以待其時(《素書》<原始章>第一)。不輕浮躁進,不輕露鋒芒。

三、不忍:即忍人所不能忍,行人所不能行,捨人所不能捨。

  上述「三忍」呼應「小不忍則亂大謀」,言忍乃治身應世不可欠缺之道。

觀乎中國歷史,忍字之通透可以張良(留侯)為典範。《史記》<留侯列傳>記載:留侯於下邳圯上遇黃石公,公以奇遇(強忍,為老人取履)挫留侯年少的銳氣,教其忍一時之憤而謀長遠之略,暨授其《素書》(《太公兵法》)以為「王者師」。留侯拜石受書的佳話,亦忍字之寫照。誠如蘇軾對留侯「忍品」的評注:「古之所謂豪傑之士,必有過人之節。人情有所不能忍者,匹夫見辱,拔劍而起,挺身而鬥,此不足為勇也。天下有大勇者,猝然臨之而不驚,無故加之而不怒,此其所挾持者甚大,而其志甚遠也。(<留侯論>)‧‧‧。凡聖賢豪傑與匹夫之勇的差別,即在一「忍」字;「小不忍則亂大謀」(《論語》)。是故,人之能安忍,亦見其胸次深謀遠慮,不因小猝小故而驚失其心。循此,受留侯(張良)指導督策的漢朝始祖劉邦(漢高祖),其之能勝敵一統天下,其內在亦是「忍」字之功。是故,蘇軾復評曰:「觀夫高祖之所以勝,項籍之所以敗者,在能忍與不能忍之間而已矣。項籍唯不能忍,是以百戰百勝而輕用其鋒;高祖忍之,養其全鋒而待其敝,此子房教之也。」忍為治身應世之法,大矣哉!

[23]  摘引一段我們甚歡喜的佛經經文,以行解「忍辱」,內證深密:

  《解深密經》卷第四‧<地波羅密多品 第七>:「…。忍三種者:一者耐恕害忍,二者安受苦忍,三者諦察法忍。…。」

[24] 【反思】:老子教人忍難忍之事」。

   徐復觀生先《中國人性論史》說明:「老學(案:老子之學)的動機與目的,並不在於宇宙論的建立,而依然是由人生的要求,逐步向上推求,推求到作為宇宙根源的處所,以作為人生安頓之地。因此,道家的宇宙論,可說是他的人生哲學的副產物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源;並且是要在宇宙根源的地方決定人生與自己根源相應的生活態度,以取得人生的安全立足點。…。」

  因此,老子《道德經》章節的安排由形而上的「道」,下貫落實至人生存有的生活準則。之間立說即為使人生命根源的原點,與宇宙道體的始源相應相並。是故,宇宙道體「和諧」的體用與化境,對應於人道,即是「和而不爭、生而不有、為而不恃、長而不宰」的德性,即是減少、化解一切人為的爭伐﹑造作與衝突的努力。從更寬廣﹑更高大的天人合一視野俯瞰人類社會的活動,其故教人超越是非彼此的對立,認清時空短暫因緣的聚合,「挫其銳,解其忿,和其光,同其塵」。故「教人忍難忍之事

再者,道家以「智」立教。老子言「萬物並作吾以觀其復」,謂:修道之人其心靈智慧,主要在「觀照」萬物活動內在共同法則,即歸復老子教人從「道」、從萬物生滅聚散的大化視界俯瞰人間一切的衝突或矛盾,視人間世亦宇宙生生大化、循環返復中的一環。教人「致虛極、守靜篤」─保持心靈的虛澈寧靜,以為明心之工夫。依此,老子對人間難忍、難平之事,恆置於天地宇宙的份位底下來思考,「忍難忍之事」遂是必然、應然與實然。或者,更廣闊地說,在「智照」的虛靈鑑照下,人的心靈平靜,罕有拂意之時。是故,焉用忍?

[25]  援引《解深密經》經文,以相應文趣《解深密經》卷四<地波羅密多品第七>

若諸菩薩於自所有業果異熟,深生依信一切所有不饒益事。現在前時,不生憤發,亦不反罵。不嗔、不打、不恐、不弄,不以種種不饒益事反相加害,不懷怨結。若諫誨時不令恚惱,亦復不待他來諫誨。不由恐怖有染愛心而行忍辱,不以作恩而便放捨,是名七種忍清淨相

[26]  榮辱(寵辱)得失的形成,源自人對「我身」的執著,以及「我受」「我見」所產生的相互對待。這是更細微的精神分析。《老子》書中亦見類似的討論。《老子》第十三章:

寵辱若驚,貴大患若身。何謂寵辱若驚?(寵為上),辱為一。得之若驚,失之若驚、是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患,為我有身。及我無身,吾有何患!故貴身於天下,若可託天下;愛以身為天下者,若可寄天下。

  老子指出:我主觀的身體是一切禍患的根源。視「我身」(由四大因緣假合的色身)為恆定的真實,因之而產生一切是非、美醜、善惡、榮辱、寵患等相對的情識與知覺。因此,無我身的執滯,始能超越、相忘於是非禍福之上(即老子所謂「見素抱樸」),始能有精神真正的逍遙與自由。能夠忘身、棄知、去己,能夠物我兩忘,則能超乎得失毀譽而體合自然。

  又:孔子教誨人破除四種執著心態,即「毋意、毋必、毋固、毋我」 (我執及法執)這也人我見的方法。

  從「忍德」的討論,益見三教有其會通之處。

[27] 《老子》(上)第三十六章:「柔勝剛,弱勝強。」

老子體證:「反者道之動,弱者道之用。」「反」(循環返復)是道運行的法則,道之動,以退為進;道之用,以柔勝剛。柔弱勝剛強,以柔和剛,以弱勝強,乃道術(方法、工具)的運用。或者說,柔弱勝剛強是老子書中普遍的原理、原則。對應於人間,人能謙和忍讓,其心必是柔和謙沖、知崇禮卑。因此,忍者之德若水,善利萬物而不爭,如自然之道般柔弱、深微要妙。

[28] 筆者以為:以「無」言詮實理或實相,此思想或義理表達的方式係「遮詮」,而非「表詮」(佛家語)。亦即,採以「遮撥」的方式來表達義趣─從反面、從「反面之闕無」來顯示真理,從人我之無,從超越「人我二分」的固執意必而呈現的道與德,其義趣即是「無」私,其境界即是大公。

天帝教教義《新境界》<生命之究竟>,嘗曰:「實則心之與物,不僅有其存在之事實;且係相因相成而互助者也。由上所論,可見此宇宙之中實為心物並存統一調和之場所,即和子與電子之一元二用之世界也。人生之性質亦無他,心物之一元二用耳。」以之匯通,則物我無間﹑心物無間,其默契「心物之一元二用」之思維也

[29] 【案】:「物」、「我」的涵義本極為複雜而豐富。此處「物我」並稱,簡約地說,物是我所認識、及之的一切對象;我是覺知一切物的主體。物為「我」這個認知與覺知的主體所攝受,且我(主體)與物(客體)相因相合且調和,如是之化境即是「物我無間」。

[30] 《老子》第七章:「天長地久。天地所以能長久者,以其不自生,故能長久。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。以其無私,故能成其私。」

  天長地久,是指大自然的恆久與無盡藏。面對自然,人生恆顯得渺小而短暫。因此,人內心遂自然欣生對天地長久的企慕與期盼。「法天地之則」,效法天地般不自營其生、不私其養,是天地教導人們能的長且久的道理。

  落實於人道層面,「後其身」即不爭、不居功;「外其身」即不忮、不求。二者咸是「成全」的心懷,將圓融公眾之事物與功德置於個人生命的計量之上。「後其身」與「外其身」,更顯出聖人內歛、謙讓、舍己從人的精神與道德涵養。「以其無私,故能成其私」,係道家「正言若反」之智慧,亦一種理性的詭譎。人惟無私,故在成全大公的過程中,在實踐的路程、在修持的活動中,有形無形反亦同時成就了原本尚存的私慾或私念。

[31] 譯文參考陳鼓應先生註譯‧《老子今註今譯》,台灣:商務印書館。1980年十一月,修訂八版。

[32]公能全,全能天,天能道,道能久,沒身不殆。」(老子語)

[33]  本文句同乎《老子》,茲引述如下,以互映文趣。

 《老子》第三十四章:「大道氾兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭、功成而不有,愛養萬物而不為主。常無欲,可名於小;萬物歸焉而不為主,可名為大。是以聖人終不為大、故能成其大。【案】:天地之道大矣!

天地創生、愛養萬物,成之熟之,養之覆之,使萬物各得其養、各適其性。然而欲絲毫不加以主宰(不宰),不加以佔有(不有),不加以支配(不為主),不自居其功(不誇示自己的功勞),不驕騁自己的奉獻(不恃),不干預萬物的運作(不自是)…。天地是如此地廓然大公,謙沖含蓄,無絲毫佔有與支配或宰制的慾望,亦不自視其偉大。如是天地之公,故能成就其偉大與長久。