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《論語》對「言」之省思

《論語》對「言」之省思

                                          

施靜嚼

 


前言

 

帝教《宇宙應元妙法至寶》一書言及「性命雙修」[1]

文字方塊: 性命雙修
 

       
    文字方塊: 道自然無為心法
            直修昊天虛無大
 

 


 

師尊強調「性功」之精進與存養,係上承中國古代自三代以降諸子所揭櫫之道德之學。教則以廿字為立教教人之精蘊,亦是同奮道德修養之方,總體言,即以此規戒吾人之身、心、意。筆者以《論語》為論文之研究書要,深覺之中諸學頗裨益帝教「性功」內容之積養,因故擬以「言」為議題,整理《論語》對「言語」之反省與規定,以供吾人明白儒學對言語之看待暨身口意之規戒。

筆者爰以下列為本文之綱領[2]

一、言語之德性

二、雅言

三、無言

四、結論

 

一、言語的德性

語言是人類特殊的一種能力,也是人文一切創作或成果中,少數「非物質性」的產物。《論語》中的語言,指言語及辭(命)兩種。言語係指人民百姓平常生活應對、為事上的使用。至於辭、命 [3],或訟等 [4],其本身也是一種語言;只是它們是特定應用在外交、政事、或爭辯(官司)等場合,因而,它們不似前者般廣大、普遍地運用在平常生活中。不論言語或辭命,孔子均不會視為媒介而已─人應該視言辭為一獨立的人文成就。對於言辭的使用,人應視其如德性般,予以自覺及自發性地努力;亦即,言辭的運作雖然係出短暫或偶然,我們仍要致力言語的德性。人致力於「言語」這種人文的表現,是為更廣大的人文內容─即人倫的美善─服務的。[5]

有關言語的德性,基本上有:

(1)   慎言與慎辭,強調言行的關係。主張先行其言,行在言先,以及言不過行。

例如:<憲問>篇提及古人對「為命」一事的謹慎與仔細─「子曰:為命。裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之」〈憲問〉,「敏於事而慎於言」〈學而〉,「子貢問君子。子曰:先行其言,而後從之」〈為政〉,「子張學干祿。子曰:多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤。多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣」〈為政〉,「子曰:古者言之不出,恥躬之不逮也」〈里仁〉,「子曰:君子欲訥於言而敏於行」〈里仁〉,「宰予晝寢。子曰:朽木不可雕也。糞土之牆,不可圬也。於予與何誅。子曰:始吾於人也,聽其言而信其行。今吾於人也,聽其言而觀其行。於予與改是。」〈公冶長〉,「子曰:君子恥其言而過其行」〈憲問〉,「子曰:故君子,名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣」〈子路〉,「子曰:邦有道,危言危行。邦無道,危行言遜」〈憲問〉,「陳子禽子貢曰:子為恭也。仲尼豈賢於子乎?子貢曰:君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也」〈子張〉,「子曰:其言之不怍,則為之也難」〈憲問〉等。

2)訥言、寡言,甚至無言。

例如:「子曰:吾與言終日,不違如愚。退而省其私,亦足以發。也不愚」〈為政〉,「子曰:君子欲訥於言而敏於行」〈里仁〉,「子曰:剛毅木訥,近仁」〈子路〉,「司馬牛問仁。子曰:仁者其言也訒。曰,其言也訒。斯謂之仁已乎。子曰:為之難,言之得無訒乎」〈顏淵〉,以及「子曰:予欲無言。子貢曰:子如不言,則小子何述焉。子曰:天何言哉。四時行焉,百物生焉,天何言哉」〈陽貨〉,「子曰:辭,達而已矣」〈衛靈公〉等。

3)言必忠信,以及言必及義。

例如:「子夏曰:賢賢易色。事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交,言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣」〈學而〉,「有子曰:信近於義,言可復也。恭近於禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也」〈學而〉,「子貢問曰:何如斯可謂之士矣。子曰:行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。曰:敢問其次,曰:宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉。曰:敢問其次,曰:言必信,行必果。硜硜然小人哉。抑亦可以為次矣。曰:今之從政者何如,子曰:噫。斗筲之人,何足算也」〈子路〉,「子張問行。子曰:言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉。‧‧‧」〈衛靈公〉,「子曰:群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉」〈衛靈公〉,「孔子曰:君子有九思。視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義」〈季氏〉,「子路問成人。子曰:若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。曰:今之成人者,何必然。見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣」〈憲問〉等。

(4) 要能察言觀色,以及不失人、不失言。

例如:「子張問士何如斯可謂之達矣。子曰:何哉爾所謂達者。子張對曰:在邦必聞,在家必聞。子曰:是聞也,非達也。夫達也者,質直而好義。察言而觀色,慮以下人。在邦必達,在家必達。‧‧‧」〈顏淵〉,「子曰:可與言而不與言,失人。不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言」〈衛靈公〉,以及「孔子曰:侍於君子有三愆。言未及之而言,謂之躁。言及之而不言,謂之隱。未見顏色而言,謂之瞽」〈季氏〉等。

5)知言,以及不以言舉人。

例如:「子曰:君子不以言舉人,不以人廢言」〈衛靈公〉,「孔子曰:不知命,無以為君子也。不知禮,無以立也,不知言,無以知人也」〈堯曰〉等。

6)「不學詩,無以言」,以及學習「雅言」。

例如:「陳亢伯魚曰:子亦有異聞乎。對曰:未也,嘗獨立。趨而過庭,曰:學詩乎?對曰:未也。不學詩,無以言。鯉退而學詩。‧‧‧」〈季氏〉,以及「子所雅言。詩、書、執禮,皆雅言也」〈述而〉等。

7)「六言六蔽」。

例如:「子曰:也。女聞六言六蔽矣乎。對曰:未也。居,吾語女。好仁不好學,其蔽也愚。好知不好學,其蔽也蕩。好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂」〈陽貨〉。

8)摒棄巧言、利口,遠離便辟、便佞的語言。

例如:「巧言令色,鮮矣仁」〈陽貨〉,「巧言令色足恭,左丘明恥之,亦恥之」〈公冶長〉,「子曰:巧言亂德。小不忍,則亂大謀」〈衛靈公〉,「子曰:惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者」〈陽貨〉,「顏淵問為邦。子曰:行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆」〈衛靈公〉,「孔子曰:友直,友諒,友多聞,益也。友便辟,友善柔,友便佞,損也」〈季氏〉等。

從上述的文句中,我們看到:語言在孔子心中,不僅是一種表達的符號或媒介而已。語言作為一種「文」,作為人與人之間往來的使用,依孔子認為:人對於言語,應該像修身一樣,予以自發性的學習與努力;學習用語言傳達出人內心的美麗與情意,使語言能為人與人之間帶來更多的喜悅與和樂。

我們再提萃言語的德性有:

1.      言語最理想的情況,是對言語最少的使用。能夠真實理解、並且做到省約言語者,其本身即已具備德性了。孔子認為言語的德性,不在於語言的雕琢或舖排,也不在於豐富的語言能力(如今日社會之以勝任不同的語言為尚;以人能駕馭不同的語言,作為語言成就的指標等)。語言的德性,主要是:人能真實做到節制語言的使用。因此,當孔子說「剛毅木訥,近仁」,「仁者,其言也訒」時,他的用意即是:僅僅能夠真實明白,並且切實做到寡言、少言,即已近乎仁的德性了。

再者,言語的表達要審慎用心。言辭只要能正確、通達地表明內心的意思與想法即可,即「辭,達而已矣」(〈衛靈公〉)。

2.      除了寡言、慎言之外,言語的內容要「及義」;言應該有所指。不論對人或事,言語都應該有真切的關懷或指點,而不是「虛言」。同時,人的態度要謙讓、謙遜,學習不以粗鄙或傲慢的辭氣來表達;要周詳地考量到言語的客觀情況,例如時間、空間、對象等。這是指言語具體進行時,所必須關照的層面。

3.      孔子認為:人重要的不是說他所「想」的,而是說他所「做」的,或者做他所說的 [6];換言之,「行」是保證「言」有效的根據。孔子固然要求人對於言語,應該努力上述的德性(如寡言、慎言、出言以讓、言必及義等)。但是,當人對於這些德性有所欠缺,或因不曾學習而使言有所蔽時(即「六言六蔽」), 孔子是不會嚴厲譴責的。孔子所譴責的是:言過其實,言行不一致,以及別具用心,純粹為事的完成而刻意修飾的語言,如「巧言」、「佞」等。孔子對人深刻的觀察,以及從經驗學習得來的教訓 [7],使他感受到:人的言與行之間,常是不一致的。言與行的分裂或不一致,才是造成言語不真實的原因。因此,孔子視行是言語背後更重要,也更大的真實。「行」才是檢驗言語是否真實的依據,也是使言語成為有效的根據。更進一步說,當論及「價值的判斷」時,「行」才是人判斷的依據,而不是「言」。在〈先進〉篇中提及弟子才能的四門科別─「德行」、「言語」、「政事」與「文學」。它們分別代表不同的內容。其中,孔子對「德行」的推崇,即明顯凌駕於「言語」之上[8],也在其他之上。

 

二、「雅言」

 

言語作為人文的一環,我們認為:孔子以「無言」、「雅言」代表言語作為人文創造或實現時,其所能臻至的最高狀態。言語最高的德性,或者說言語所能完成的最美狀態是「雅言」、「無言」。言語之美,是在人與人之間微言之美、雅言之美,在天地自然間的無言之美。微言之美、雅言之美、或無言之美,是言語這種人文制作所能為我們呈現的最美狀態,一種出自平常但絜靜精微的美學高度。

首先,討論「雅言」。

<述而>篇:「子所雅言。詩、書、執禮,皆雅言也」。「雅」是孔子對言的規定,也是對言語之美的說明。有關「雅」字的使用,在《論語》中除了<述而>篇的句子之外,尚有:「子曰:吾自衛反魯,然後樂正。雅、頌各得其所」<子罕>,以及「子曰:惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者」<陽貨>。不論是言語、《詩》《書》等典籍,或者禮、樂等,孔子都是以「雅」作為人文實現時的整體規定。或者,概括地說:「雅」是孔子對於一切人文創造的要求。一切人文的制作都必須要實現「雅」這種美;一切人文的實現,歸根結底,都要體現「雅」,始為美。雅言、雅樂、正樂等,俱是具體實現人文之美的內容。

何謂「雅」呢?有關「雅」的解釋,《說文解字》注談及:「雅之訓亦云素也,正也,皆屬假借」。雅是素,是正。「子所雅言」,「雅言」釋為「正言」,係指傳述正確道理的言語、文字或文章,非官方之正音或日用之常言 [9]。用於人文─言語、文章典籍與禮樂時,其意指表現形式的樸素,以及內容的雅正。「雅言」作為言語之美的實現,包括:人言語表達時,辭氣的謙遜,態度的謙讓、嫻雅,文辭的通達,用語的典雅,以及傳述純正的道理。

前面我們提及慎言、訥於言、言不過行、先行其言等,這些盡是言語的德性,是人在具體使用言語時所應該自我要求的。「雅言」基本上已包含這些言語的德性,並且進一步實現了言語的美。當孔子說:「不學詩,無以言」(<季氏>),「小子何莫學乎詩。詩,可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父,遠之事君,多識於鳥獸草木之名。子謂伯魚曰:女為周南召南矣乎。人而不為周南召南,其猶正牆面而立也與」(<陽貨>)時,正是希望人能透過學習《詩經》,使語言的表達以「雅」。《詩經》是孔子教人學習語言的教材。整部《詩經》,倘若從「言語之文」的角度,或者所謂「語言的藝術」來觀看時,它所呈現的正是「雅言之美」─即文辭之素樸、典雅,人心懷、心志的懿美與明正的道理等。

《詩經》中雖然有四言與雜言的句型,兼有重章疊唱、疊字疊句或雙聲疊韻等複沓的型式,以及「賦」、「比」、「興」等不同表現的方法 [10]‧‧‧,然而其文辭始終是質樸而簡潔的。與孔子主張「辭,達而已」的要求是一致的;不論是道理的闡述,或形象的描繪,其無不極盡簡練深刻,以期臻至「一言窮理」、「兩字窮形」般的凝練 [11]

《詩經》之為雅言,一方面在其文字自身的簡樸、雅正,並經由這些簡潔、甚至重覆的句型,以及平凡事物的隱喻,使人感受到情感的真摯與平正;如孔子稱許<關睢>所達的情感是「樂而不淫、哀而不傷」(<八佾>),哀樂皆歸於平正。另一方面,《詩經》本於平民百姓淳樸的心懷,它也主動向人闡述一種人民百姓的正道。我們看到:《詩經》的作者常常在不斷往復的句型背後,層次性地道出他內心的想法,暨正確的道理。雅言之美,除文辭用語的典雅簡練,其內蘊的情感之真摯、雅正之外,更在於它使人明白正確且深刻的道理。雅言的含蓄與蘊藉,作用在文字、情感、更在道理的娓娓闡述中‧‧‧。我們從《詩經》此語言的教材中得知:孔子所認為的言語之「雅」、言語之「美」,是必須包括文辭,情感以及道理等層面的。

孔子不論在日常生活的應對,或是在師生教學的言談中,總努力實現雅言之美,乃至弟子們也有這種朝往 [12]孔子視言語與其它類型的人文的制作(例如禮、樂)一樣,俱非為事物本身之美而為;言語是為人德性之美而制作的。心的真實與對德性的關懷,才是言語背後更廣大、更重要的內容。「仁」是言語背後的根本,也是語言之美的源頭。因此,當孔子以言語教導人時,必定做到:使人能夠反身回去發掘「仁」的意涵,窮盡人心真實的內容;使人能夠反思這些平凡但深刻的道理。從言語教導人去「反思」正確的道理,或者說,言語的「反思性」,正是詩的語言的特質,亦為孔子言語的模式。因此孔子不論日常應對或師生間的對答,他皆以指點性、指示性的方式進行。孔子並不會透過定義、命名或者普遍原則等方式,教人取得一種形式性的真理。他反是透過非常簡單平凡的文句,或者援用《詩經》,而帶領人「反思」回去─反思到那言語背後更根本、廣大的內容(或真實);使人因著語言的「啟發」,而主動去發掘、演繹更多正確的道理。雅言,一方面能使人明白正確的道理;另一方面,它又使人意識到言語本身的「有限性」。孔子認為語言的表達,一方面要能儉約、自返地回歸到人的真實(即「仁」);另一方面,人必須自覺;語言所能做到的,僅是對人的「啟發」而已─在使人知道:無論多麼完美的表達,它始終只是一種「始說」而已 [13]。語言的隱喻範疇,才是語言最豐富的地方。在這意義底下,語言的表達,並不是作為一種關係性的知識的說明;反之,它是隸屬於人整體生命的活動。人倘要對道理有通透的領悟,應將語言的表達視為「始說」、「啟發」─人要超越這些語言或符號所完成的片面表達,而往自己的心裏,訴諸純樸生命的事實;把自己平實、平常的生活,當成是一種真實而存在的語言來思考、應用,人始能對正道有真正的領悟。將一切由言語所帶出的問題,透過自己真實的生活去思考,始能產生洞識。有關對「言語有限性」的覺察,我想:孔子老子的反省是相近的 [14]

觀諸孔子教導弟子的言語,多是指點式、暗示性、啟發性的。他對於學生的教導,常只是在學生心憤口悱之際 [15],以簡要的文句從旁點豁而已。他的用意,是要學生自己用心去窮盡語言背後的意義,去體會人的心志、想法與情感等。因此在《論語》的對話中,許多初似平淡的言辭,在幾經師生間的反覆激盪後,常呈現出豐富的意涵。同時許多平民百姓的道理,與廣大德性的內容,也在這一層層的剝析、返復中,使人咀嚼到它的深義。此即「雅言」所實現的美,亦可說為體現人德性之美。

三、無言

 

<陽貨>篇有一段對話:「子曰:予欲無言。子貢曰:子如不言,則小子何述焉。子曰:天何言哉。四時行焉,百物生焉,天何言哉。」在這則對話中,我們一則領略到孔子的「無言之教」;一則是孔子教人以純真的性靈,去體驗大自然以「無言」的方式,對人德性的啟發。領受大自然「無言」之美。

首先,孔子欲以「無言之教」教弟子,而為子貢所不解。

子貢是孔門弟子中以言語擅長者。我們從《論語》的記載看出:子貢為學的長處是善問 [16]、善於推理,並且深諳比較義理或價值間的異同 [17]。不論問政、問士等 [18],他必定窮本盡源,追溯原委。同時,他善於類推、聯想,能聞一知二。其聰穎的領悟能力,連孔子都讚曰:「也。始可言詩已矣。告諸往而知來者。」[19]。在此,孔子對善以「言語求道」、重視「多學而識」的子貢 [20],提出「無言之教」,這一教法是別具深意的。子貢對義理的了解,多是透過語言;或者說,他是深深地依賴語言。因此,當孔子提出無言之教時,子貢初始並未能契合;他甚至憂心:孔子如果不以言語闡明道理,則弟子們將無所聞,無可述了(「子貢曰:子如不言,則小子何述焉。」)‧‧‧。以言語求道,本非錯事。但是孔子子貢揭櫫「無言之教」,是希望貢能在言語之餘,更體察踐履躬行的實學,言行並重。同時提示子貢在人文言語的運作之外,更應從自然的無言、無盡深意中,去體悟天地萬物對人德性的啟發;向自然學習更多德性的內容,同時涵泳這一切生生之德的美。

孔子「無言」之教,簡言之,有三層意義:

1.  教導人超越以言語求道的方式。

2.  從自然的「無言」中,學習更多德性的道理。

3.  「中庸之為德也,其至矣乎」(<雍也>)。所謂德性、所謂性或天道,亦盡是在人平實的生命中,一種自然安靜的流露;亦盡是人在平凡的生活中,一種恆久而無聲的努力罷了。

關於1.的說明

我們在前文中已陳述了言語的德性、雅言之美,暨孔子對「言語的有限性」的反省。此處孔子提出「無言」,更是對「言語」一種後退的作法。他提示弟子(子貢)勿徒以語言求道,是警示人勿步上無窮表達或認知的不歸路。「無言」是另一種學習的方式,其意味著泯除人類「對話」的語言方式,而向自然學習─去體會一種在言語之外,更博大寧靜的生命情懷。

關於2.的說明

人可以在自然的「無言」中,觸發許多德性的道理─如川流之不息 [21],為山之不止、不懈 [22],禾苗之秀實 [23],乃至如松柏之後凋於歲寒 [24] 等。這些大自然本有的事物,其無言之美,不在於它們是供人觀賞的對象,也不在於它們可向人展示一種「力量」,一種自然造化的「壯美」;而是人可從這些自然本具的形象中,明白德性的道理,看到象徵人之「德行之美」!如山川、禾苗等,讓人學習到生命的恆毅與貞定;松柏之後凋於歲寒,令人聯想到德性所凝聚的精神性、自主性,正為人能真正挺立於天地間的力量。自然中的一切生命,是如此地樸實且生生不息。自然的「無言」,正可予人高度靈感的啟發。在這「無言」底下,蘊藏了無限豐富廣大,且為人間言語所無法道出一二的至美與至善。

關於3.的說明

我覺得:古代中國人是深諳這種無言之教的。他們不僅明白自然這種「無言」的表達,懂得從自然中去興發人德性之美;他們更能欣賞這種美學表達的形式,並使自己生命的追求,也朝往以這種形式來完成。因此,包括孔子在內的古聖先賢,咸視「中庸」為至高的德性。他們明白:不論人生的道理,或是一種真正屬於存在形上性之生命的追求 [25],都是盡在文字或言語之外的。人最懿美的生命的完成,是在剝落了一切文字或語言的喧囂之後,純粹歸返到自己那平凡真實的生活本身,一切盡在平常的生活裏;在人能以純真的性靈,安止在自己平凡的生命裡,真實地力行「中庸」的德性,並且樂以忘憂。

有關孔子的無言之教,朱熹注解謂:「四時行,百物生,莫非天理發見流行之實,不待言而見;聖人一動一靜,莫非妙道精義之發,亦天而已,豈待言而顯哉?此亦開示子貢之切,惜乎子貢終不喻也。」[26]朱熹補充說明孔子以「無言」教子貢的深意,提示人應得其言,並知其所以言;暨超越言語的極盡,而去體會自然生命的生生之德。這種從自然領略的道理是深刻,且反身受用的。子貢在<公冶長>篇中另外提及:「子貢曰:夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也」。「不可得而聞也」,不是「不喻」;而是子貢已體會到「聞非其實」,明白「聞」這種認知的活動是無法求得道理之實的。可聞者是文章,是語言;至於性、天道等生命的體悟,是無法靠言說而得的。<公冶長>篇這段話顯示:子貢已跨越了先前以言語求道的層次,而更明白孔子之道的真髓 [27]

無言之教,不僅見於《論語》,亦見於其他性情的教化。著名如伯牙學琴於成連先生的故事 [28]。根據琴譜的記載,伯牙學琴於成連先生,三年而成。精神寂靜,情志專一尚未能也。因此,該師置伯牙於東海蓬萊山,以山水之景移人情。藉著山林窅冥、海水澌漰汩沒之聲,而使伯牙始悟「性情」、「琴心」。自然無言的教誨,讓伯牙領會如何移情於琴。而琴音也不再只是自然的再現或模擬而已;它是一種人整體生命的表現。所謂「情深而文明」(<樂記>)。人的情感、思維等達到什麼狀態,言語、琴音(樂)等─即「文」,就在那裡。成連先生因感無法再以任何言語或樂器的方式,使伯牙通透琴心,故引山水無聲狀以興發其情志,並滋養其創作的泉源。

孔子這種高度看重自然無言之教的精神,實影響了千載以降中國人的心靈,也促使後人以詩的語言去傳達一種「人文的自然」。這種教誨,雖未直接促成弟子以詩言自然,以詩的創作作為表達生命情懷的人文途徑;但是孔子之樂在自然,樂在中庸之德,以及從自然中審析出人德性之美等,這種「志於道」、「樂於道」的生命追求,卻啟發了後世無數純真的心靈。當這種生命情懷向外制作時,他們所表達的內容即:人樂在自然中的生命之美,即中庸德性之美。詩人從自然中,得到無數德性的啟發。他也樂於德性、樂於自然,樂於面對這些平常生活的喜與憂。以詩人陶淵明為例,其詩句無論是<擬古>、<飲酒>或<歸園田居>,之中的秋菊、山氣、歸鳥等 [29],其景是如此自然,其心亦自然。陶潛心志於道 [30],擇以平凡的生活為人生的歸向。更在平實的生命中體現中庸的德性。詩意中的「忘言」,正如天地之「無言」(雖然一在人文,一在自然),俱是體現平常生命德性之至美與至善,亦是言語所能達到的極至了。

以上即「無言之美」。

 

四、結論

 

言語作為一種人文的實現,總結:

1、視言語如修身般,努力學習並自我要求以培養言語的德性。

2、實現「雅言」之美。從詩的語言中,學習言語之美;學習以語言去表更多德性的美,並且從語言中領略更多人民百姓的正道。

3、自覺到:言語的意義不在於表現,而在於反思與啟發;同時意識到言語本身的「有限性」。

4、從自然的「無言」之教中,學習更多德性的道理並體現「無言」之美。

 

參考書目

 

1 趙豐田等人編纂,《論語引得》。北平:燕京大學貝公樓,1940。

2 譚家哲先生,《論語研究》手稿(一),1992。

        《論語研究》手稿(二),1992~1993。

        《論語研究》手稿(三),1993~1994。

        《論語論綱》手稿,1993。

3 趙龍文講述/錢仲鳴筆記,《論語今釋》。台北:正中書局,1980。

4 竹添光鴻,《論語會箋》。台北:廣文書局,1993。

5 皇 侃疏,《論語集解義疏》。台北:廣文書局,1991。

6 朱熹,《四書集注》。台北:中華書局,1984。

7 北京大學中國文學史教研室選注,《先秦文學史參考資料》。北平:中華書局,1962。

8《中國美學史資料選編》。台北:光美書局,1984。

9 夏傳才,《詩經語言藝術》。北京:語文出版社,1990。

10王弼注,《老子》。台北:中華書局,1992。

11章志蓀初稿,《研易習琴齋琴譜》。台北:學藝出版社,1982。   

12 陶淵明,《靖節先生集》。台北:中華書局,1979。            

13 劉勰撰,清 黃叔琳注,《文心雕龍輯注》。台北:中華書局,1973。

14 惠能撰,丁福保箋註,《六祖壇經箋註》,1983。

15 徐英,《詩經學纂要》。台北:廣文書局,1981。

16〔法〕弗朗索瓦.于連(Francois Fullien),《迂迴與進入》,杜小真譯。北京:生活‧讀書‧新知 三聯書店,1998。

17 帝教讀物:《宇宙應元妙法至寶》,民國七十七年十一月。

 

(作者:天南堂道務副執事)

 



[1] 見《宇宙應元妙法至寶》一書─「帝教法華上乘昊天心法與急頓法門靜參修煉體系總說明」,頁23,民國八十一年五月。

[2]以下摘自筆者「論《論語》之『文』」(東海大學哲學研究所碩士論文,1999年6月),頁11~24。

[3] 「子曰:為命。裨諶草創之,世叔討論之,行人子羽修飾之,東里子產潤色之」〈憲問〉。按《周禮》<大祝>:「大祝作六辭以通上、下、親、疏、遠、近。一曰辭,二曰命,三曰誥,四曰會,五曰禱,六曰誄」。《周禮》以此六者作為外交或政事場合中,對應不同的人際或國際關係所使用的言語。又:鄭玄的注解:「命,《論語》所謂『為命』,《公羊傳》<莊公十九年傳>:『聘禮,大夫受命不受辭』。命者,凡聘問、會盟、所受於主國之命。」總之,不論辭或命,或合稱的辭命,皆是春秋時期用於外交政事場合(如聘禮,宗廟會同,諸侯會盟等)的語言。

    此外《論語》中另有:「子曰:辭,達而已矣」<衛靈公>。此處「辭」的用法,我們固然無法排除辭命的意味,但孔子顯然將它視為平常生活的語言。或者說,《論語》中的「命」,仍保留春秋時的用法;至於「辭」,則幾乎等同於平民百姓所使用的語言了。

[4] 「子曰:聽訟吾猶人也。必也使無訟乎」<顏淵>。訟是一種辯解的語言,它關係兩方的利害甚鉅。聽訟者必須悉心聽取雙方的訟辭,以判斷是非曲直。因此,訟的使用乃係於特定的場合。

[5]  平民百姓生活語言的使用,遠多於政事的辭令。因此,孔子對言語教誨的份量,也遠較辭命者多。又因辭命係特定隆重的場合,為為政者或士所使用;故其本身的規定或要求,常無須人刻意提醒的。反之,日常生活中的言語,稀鬆平常,而且經常是隨性偶然地出現,故人們反倒容易對它的使用不用心。孔子對言語的規定,是正視言語在人民百姓之道中,乃佔一席之地。孔子認為言語的使用有其德性─他除了反省並教導人正確使用語言之外,更極度重視語言這種人文的表現。希望透過言語,而傳達出更多人心的美與善,並為人倫和樂的內容,付出更多的努力。這是孔子如此重視言語之德性的原因。言語的德性,乃為更大的人文內容服務的(即人倫之和樂,整體社會的和諧)。

[6] 參考〔法〕弗朗索瓦.于連(Francois Fullien),《迂迴與進入》,杜小真譯(北京:生活‧讀書‧新知 三聯書店,1998),頁204:「人重要的不是說他所想的,而是做他所說的。孔子並不譴責話語可能欠缺直率,而是譴責欺詐之言。」

[7] 在〈公冶長〉篇中記載:「宰予晝寢」。文中「子曰:始吾於人也,聽其言而信其行。今吾於人也,聽其言而觀其行,於予與改是」。孔子最初原認為人的言行是一致的。因此他「聽其言」之後,即「信其行」。但是從宰予的行為中,孔子開始修正其看法並學習到:在聽其言以後,更要進一步觀察其行為;言語是無法保證行為的真實性與一致性的。在這段談話中,宰予想必令孔子感到深深失望,同時也使孔子體會到:人應該對言語的內容有所保留。言與行合觀,才能確定言語的真實性。

[8] 〈先進〉篇:「德行,顏淵閔子騫冉伯牛仲弓。言語,宰我子貢。政事,冉有季路。文學,子游子夏。」孔子視德行與言語是不同的內容,而且在價值判斷上,前者遠高於後者。例如:孔子顏淵的讚許,即遠多於以言語善長的子貢顏回在師生言談中,常是靜默木訥的,其神情亦只是「不違如愚」(〈為政〉);然而「退而省其私,亦足以發」(〈為政〉)表示:顏回對於孔子的教誨,以及提示的道理,乃真實力行。他並且從行中去反思所聞的義理,遂使其對道理的領悟,更能深入其義,觸類旁通。顏回依生活力行而得的聰慧,乃優於以言語擅長的子貢。因此〈公冶長〉記載:「子謂子貢曰:女與也孰愈。對曰:也,何敢望也,聞一以知十。也,聞一以知二。子弗如也。吾與女弗如也。」孔子分較了兩人的層次,並且自嘆連自己也不如顏回。同時說明孔子教人以「行」作為價值判斷的準則,行比言更根本。又〈公冶長〉篇:「或曰:也,仁而不佞。子曰:焉用佞。禦人以口給,屢憎於人。不知其仁,焉用佞。」從這段對話,顯見孔子當時,人們乃視言語的表達能力為德性成立的條件。因此,冉雍雖然德性純良,甚至可以為民表率,具主政氣象(見:「子曰:也,可使南面」〈雍也〉);時人仍以其口才表達之闕如為憾,以為冉雍之拙於言語,乃有損其德行。然而,孔子卻持他論(子曰:「焉用佞」)─孔子認為人躬行仁德,才是真實的德性。人能夠真正知仁、志於仁,以仁作為一切事物實現的依據(即「依於仁」〈述而〉),人的心能努力作到「不違仁」等,才是真正的仁德。德性盡在以德而「行」,其毋庸依附言語。言語違反行為的真實;或者像「佞」般─以言語保護各種別具用心的意見,或純為事情的成就作掩飾或辯護等。此種言語是為人所憎惡的,更是孔子極端否定且要人徹底摒棄的。從這些引句可知:孔子要求言行的一致性。

[9] 有關「雅言」的注解,歷來有:(i)孔安國注:「雅言,正言也。」鄭玄注:「讀先王典法,必正其音,然後義全。故不可有諱。」這裏,注並未進一步說明「正言」的內容。至於鄭玄則視正言即正音,係當時周室的正音,王都之音。(ii)朱熹.《四書集註》:「雅,常也。」雅言指常言,切於日常生活的語言。不過,依據譚家哲先生的看法,即:「『雅言』並非『常言』,因孔子非隨便講述《詩》《書》的。『雅言』亦非『正其音』而不以魯方言而讀。這樣的解釋用於《詩》、《書》及執禮三者上實很牽強,且於道理明白毫無助益,遠離《論語》之為人而教誨道理之意義。『雅』是『正』,但是是從正確道理而言,非從讀音而言。『雅樂』也就是正確的音樂,正樂。『雅言』也就是傳述正確道理的文字說話(或我們今所謂的文章或論著)。」【引述自譚家哲,<論《論語》之「學」>,《東海哲學研究集刊》第二輯(1995),頁196。】

[10] 夏傳才,《詩經語言藝術》(北京:語文出版社,1990),頁58:「當代學術界在前人研究的基礎上,作了進一步研究,已經取得基本一致的意見:風、雅、頌是《詩經》三百篇樂歌編排的分類,它們都是以樂調得名的;賦、比、興是三百篇所用的三種基本的表現方法。」

[11] 同(註26),頁6:「這裏指出:《詩經》作者對客觀事物進行了細緻深刻的觀察,掌握了事物的特點,抓住了事物的典型特徵,因而能夠「一言窮理」、「兩字窮形」,用極少的語言生動地表現出事物的情貌。」「子貢子子「

[12] 請參考附錄(二)。

[13] 同(註22),頁206:「此外,我們只在其中重新找到在中國傳統中構成語言價值一不論是詩的或反思的語言─的東西:言語的“啟發”能力,言語的隱喻範疇。言語為了有效,必須始終是始動的,必須僅止于“始說”,言語的無盡財富就蘊含在不言明的暗含意義之中。」

[14]  《老子》.<第一章>:「道可道,非常道;名可名,非常名。」開宗明義即直陳:語言的有限性。又<第八十一章>:「信言不美,美言不信。善者不辯,辯者不善。」亦是對語言深刻反省的箴言。有關言語的「有限性」,我認為孔子老子都有深切敏銳的自覺。惟老子對言語的反省,大多採反面否定的角度;而孔子則正面就言語具體表達時,其所應關照的層面而言言語的德性。

[15] 「子曰:不憤不啟,不悱不發。舉一隅不以三隅反,則不復也。」〈述而〉

[16] 子貢不僅對問題的掌握準確;同時,他善以旁徵博引的問法,請益孔子。例如:「冉有曰:夫子為衛君乎。子貢曰:諾。吾將問之。入曰:伯夷叔齊何人也。曰:古之賢人也。曰:怨乎。曰:求仁而得仁,又何怨。出曰:夫子不為也。」〈述而〉。子貢這種迂迴擬喻的問法,一方面輾轉知孔子的做法(如上述以「求仁而得仁,又何怨」一句,推知:「夫子不為也」);另一方面,又可兼得:孔子之為仕與不為仕的原則。

[17] 子貢善於從比較異同的言論中,歸納事理。例如:「子貢問曰:鄉人皆好之,何如。子曰:未可也。鄉人皆惡之,何如。子曰:未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。」〈子路〉,以及「子貢問也孰賢。子曰:也過,也不及。曰:然則愈與。子曰:過猶不及。」〈先進〉。

[18] 例如:「子貢問政。子曰:足食、足兵、民信之矣。子貢曰:必不得已而去,於斯三者何先。曰:去兵。必不得已而去,於斯二者何先。曰:去食。自古皆有死,民無信不立。」〈顏淵〉,以及「問士」的例子:「子貢問曰:何如斯可謂之士矣。子曰:行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。曰:敢問其次,曰:宗族稱孝焉,鄉黨稱弟焉。曰:敢問其次,曰:言必信,行必果。硜硜然小人哉。抑亦可以為次矣。曰:今之從政者何如,子曰:噫。斗筲之人,何足算也」〈子路〉‧‧‧。我們看出:子貢孔子請益時,必窮本溯源。他善以刪除法或漸進性的方式,層層深入,以知孔子判斷事理的內在依據。

[19] 見:子貢曰:貧而無諂,富而無驕。何如。子曰:可也。未若貧而樂,富而好禮者也。子貢曰:詩云:如切如磋,如琢如磨。其斯之謂與。子曰:也,始可與言詩已矣。告諸往而知來者。」<學而>。這一則對話原初只是討論人在貧富境況中,其立身處世之道。子貢從義理中聯想到為學,暨思及「為學之精益求精,正如治骨角玉石之切磋琢磨」(朱熹注)。子貢引詩的比興來契合孔子的義理,是子貢聰慧領悟力的證明。

[20] 「子曰:也,女以予為多學而識之者。對曰:然。非與。曰:非也。予一以貫之。」<衛靈公>。子貢自身重視「多學而識」,其以為孔子亦是依「多學而識」的途徑而領悟道理的。

[21] 「子在川上。曰:逝者如斯夫,不舍晝夜」<子罕>。

[22] 「子曰:譬如為山,未成一簣。止,吾止也。譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也。」<子罕>。

[23] 「子曰:苗而不秀者,有矣夫。秀而不實者,有矣夫」<子罕>

[24] 「子曰:歲寒,然後知松柏之後彫也」<子罕>

[25] 參考史作檉,《形上美學導言》(台北:仰哲出版社,1988),頁87:「反之,一種真正屬於存在形上性之生命的追求,卻往往要超越于一切以文字或符號而完成之片面的表達事實,而訴諸了人存在中極其純樸而平實之廿四小時之生活本身。」

[26] 有關注:「惜乎子貢終不喻也」,蔡仁厚先生另有他解。茲引錄如下:「按子貢孔子無言之教一時未契,是事實,但說子貢終不喻,則未免失之武斷。以子貢之聰明穎悟,豈便終不喻?」【參考蔡仁厚,《孔門弟子志行考述》(台北:商務印書館,1995),頁86】

[27] 同上:「子貢說過:『夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性與天道,不可得而聞也。』」<公冶長>。程子朱子自己都認為這是子貢聞道之後的歎美之辭(象山亦說:此是子貢後來有所見處一語錄)。性與天道,可體證而難言說,子貢此時歎而美之,正表示他學問的造詣,隨著年事漸長,而日臻精熟、日臻高深了。」

[28]章志蓀初稿,《研易習琴齋琴譜》(台北:學藝出版社,1982),頁116:「<水仙操>,按此掭為伯牙所作,見《樂府古題要解》。琴譜亦載:伯牙學琴於成連先生,三年而成。精神寂靜,情志專一尚未能也。成連云:吾師子春在海中,能移人情。乃與伯牙蓬萊山,留伯牙曰:吾將迎吾師,刺船而去。旬時不返。但聞海水汩沒漰澌之聲,山林窅冥,群鳥悲號。愴然歎曰:先生將移我情。乃援琴而歌之。曲終,成連刺船而還。伯牙遂為天下妙手。」

[29]陶淵明,《靖節先生集》,<飲酒>詩作:

「結廬在人境,而無車馬喧。問君何能爾?心遠地自偏。采菊東籬下,悠然見南山;山氣日夕佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辨已忘言。」

「秋菊有佳色,裛露掇其英;汎此忘憂物,遠我遺世情。一觴雖獨進,杯盡壺自傾。日入群動息,歸鳥趨林鳴。嘯傲東軒下,聊復得此生。」

[30] 同(註45):「羲農去我久,舉世少復真。汲汲魯中叟,彌縫使其淳。鳳鳥雖不至,禮樂暫得新,洙泗輟微響,漂流逮狂秦,詩書復何罪?一朝成灰塵。區區諸老翁,為事誠殷勤。如何絕世下,六籍無一親。終日馳車走,不見所問津。若復不快飲,空負頭上巾。但恨多謬誤,君當恕醉人。」