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(第三屆蕭大宗師宗教哲學研討會)

 

廿字心傳

 

施靜嚼

 

全文摘要:

 

本文嘗試為「廿字之學」正本、溯源暨定位。

筆者以《天人日誦廿字真經》「垂禪文」所給予吾人之啟示,逐列綜覽中國心性本體之學的脈絡。從堯舜,孔聖,孟子,以迄於象山與陽明先生,此一脈心法與心傳,而明白中國心性本體之學之緒纘與發展。進而言詮「廿字真言」之「天理」與「正氣」之相即,與體用之相兼,繼嘗試理解「廿字真言」內部之理氣關係。

 

廿字真言之為人生之教則、守則、規約;其亦是人之本心、良能,是流行於宇宙間的真言、咒語,是貫通天宇的正氣‧‧‧。在中國心性之學的脈之中,係有其根源。從中國先聖本體的學脈中推演,「廿字真言」除係是宗教層次上五教匯揖的綜合性結晶之外,其更是中國心性本體脈絡下,時節因緣之所必然與必要。上述陽明先生之「良知學」,其先天之使命,係為綜合「心性理」三者而總歸至「良知」與「良能」。而後,理氣之完成、心物合一,知能同一之言詮系統確立與成熟之後,承繼之另一個言詮系統之呈現,便是「廿字之學」。

 

   再者,從「垂禪文」之昭示,暨引徵諸先聖先賢之心性學錄,再歸納至「廿字之學」,如是一脈乃是「本心之相傳」,即「廿字之心傳」。其間,義理之轉折,或分析、或綜合,或本體、或表德,既為義理內在之體證與演義(繹),人類心性之學之用功與精進;亦是天命流行,因應人間時空境況,或顯或隱、時節因緣之說法‧‧‧。

 

 是故,從「垂禪文」之昭示,暨引徵諸先聖先賢之心性學錄,再歸納至「廿字之學」,如是一脈乃是「本心之相傳」,即「廿字之心傳」。其間,義理之轉折,或分析、或綜合,或本體、或表德,既為義理內在之體證與演義(繹),人類心性之學之用功與精進;亦是天命流行,因應人間時空境況,或顯或隱、時節因緣之說法。

 

關鍵字:心,性,天理,正氣,本體,性體。

                                         

 

為文演教

 

為文演教

 

 

  中國哲學乃生命的學問。

不論儒釋道,其共同課題,咸為本體之學、心性之學;以及,基於對本體的言詮,所衍生的復性功夫。前者是心性本體,後者是復性功夫。如是承體起用、體用兼備,而蔚成各家系統的完成。

  觀乎中國儒學,自堯舜以「十六字心傳」為垂禪,至孔子以「仁」說明道體,孟子以「心善言性善」、倡「仁義禮智」以為人之四端;乃至宋明學者陸象山言「心即理」(本心即涵具性理),以迄王陽明之「良知學」‧‧‧,此一浩浩學脈,其根本義旨皆是肯定人人本具道德理性,道德實體乃人先天固有。唯其因應時節因緣、時空境況,暨個人體證境界之不同,遂有「言詮」、「說法」上的變化。同時,亦可見本體之學,此中國哲學的根本課題,隨著眾人之體證與文明的緒纘承傳,其內容益見縝密。

  《天人日誦廿字真經》係道統第五十四代天德教主垂演之遺訓,其亦為匯五教而揖天德之經典。觀其思想之模態 [1] 係「綜合性」之說 [2]。其雖為宗教之經典,然其係為人間五教之精華,因此在人間學脈上必有其對應與相應之處。

而「廿字之學」之源乎中國古聖心性之學之長脈,更是後世學子們所應該知悉的‧‧‧。

因之,本文採取「述義」與「議論」的方式 [3],嘗試以《天人日誦廿字真經》「垂禪文」與中國儒學作會通。

 

本文之進行:

(一)思惟的脈絡:

1.《天人日誦廿字真經》「垂禪文」之述義。

2.自堯禹以降,自人間經典中摘錄儒學「心性」之學之實質內涵。

3.承上,藉由二者之互證與互應,試探「天地正氣」與「廿字真言」之理氣關係。

(其間主要參考:陸象山「心即理」之說,以及王陽明「良知學」)

 

(二) 義理上的意義:

1‧中國儒宗內聖之學主張:內在道德性理與天理相互挺立,人之道德性與天命可以相互貫通。此亦自堯舜以降,經孔孟子思,復至宋明之陸象山王陽明 …,此一人間學統之衍流,其終極的關懷是:成聖與成德。

2‧「垂禪文」自天曆與天命的角度,昭示道統之衍流。其根本的精神是:匯五教而揖「天德」。

因此,(1)與(2)之並讀會通,乃是嘗試從人間對「心性本體」的詮釋系統,輔益廿字真言(《天人日誦廿字真經》)之「天理」「正氣」之雙即模態 [4]

3‧承上,如是以「天理」「正氣」為「性命」之表詮,固不可再單純、凌空地視其為「科學」的內容而已。其在中國哲學之脈絡中,自有其淵源。

4‧「垂禪文」昭示:天德教主以「廿字」體行好生,以至天人教主宣以「心物一元二用論」為教義,實乃沿襲「天理」「正氣」之心性本體「雙即」表詮思維。

5‧基於上述之論証與會通,吾人乃嘗試自哲學的層面,重新明白「廿字真言」內在本具「理氣雙即」、「天理感應雙即」之模態。而如是雙即之屬性,亦是教嗣天人教(天帝教)「心物一元二用論」教義之先驅。

 

意旨:

從中國儒學「心性之學」的縱覽中,對應「垂禪文」之意義。

一者明乎《天人日誦廿字真經》係中國道統之傳衍,亦根源中國心性之學統。再者,「道化天人」也。確切地說,就人間之學統(即人文,即堯舜之「十六字心傳」;就道統(即天言),即「廿字心傳」。

 

(三) 章節之安排:

1‧垂禪立教 ~《天人日誦廿字真經》「垂禪文」述義。

2‧古聖相傳惟本心 ~簡述儒宗「心性之學」 [5]

3‧天理與正氣 ~廿字真言之「雙即」:理氣不二 [6]

4‧結論:廿字心傳

 

本文之目的,期望透過《天人日誦廿字真經》「垂禪文」之昭示,索引出人間儒學之對應。復自宋明理學陸王二人思想,照見廿字真言之「理氣相即」之本質,進而推證其亦「心物一元二用論」思想之原型(Phototype)。以明「性體」、「本體之學」之「理氣雙即」,實為「心物一元二用論」言詮系統之先驅;而後者在人間哲學上,原有其根源與淵源。

言詮固有殊,然其理則一也。

因此,「廿字心傳」既替襲了先人性理之精微,繼啟蒙了後世之教義。

廿字奧義,至矣深矣!

 

 

 

 

第一章                     垂禪立教

 

《天人日誦廿字真經》「垂禪文」:

 

「稽玆大道  溯生天帝  效法自然  行于上下  歷易隆亙  世紀丕光  殆迄斯今  盤古創制  承天立極  開來繼往  帝德初佈  軒轅輝昌  帝堯祖興  文明啟張  緒纘先聖  仲尼憲章  鈞天主教  統御五宗 或釋或道  曰聖曰賢  五洲共仰  十方同瞻  斯有天德  替襲鈞天  普道施德  體行好生  廿字燦爛  松柏青青  咨爾極初  教遍西北  主宗天人  宣斯教義  盛矣媲美  天曆在爾 天命在身  沕沕穆穆  惟一矢終  以昭皇后  以侍上帝  教涉極初  濟御蒼生  念茲在茲  釋玆在玆  乃共奮鬥  同趨平等  丕武丕文  丕顯丕烈  萬世同春  延福千秋  庶壽天民  永耿大塊  日月昭昭  山河礪礪  懋兮惕淑  浩哉共勉」。

 

依天帝教第二任首席使者李維生先生的記識 [7]:「垂禪文說明天德與天人教之間的天命轉移,以及天德教與天人教未來的發展…。」「有好幾位西北同道讀了之後,當場痛哭流涕,很恭敬地指出『垂禪文』就等於堯授予舜時所說的一段話:『咨爾舜,天之曆數在爾躬。』有同樣的意義…。

 

 

禪者,神之也。[8]

「垂禪文」乃昭示天命移轉,天曆更迭的歷史。此是自「天界」的位階,向人間首次揭示「天命以為王」之史。其間本乎「德政教」合一的天德,請領天命而下凡者,或者為聖王(政)、或者是賢臣(政);或行教化之素王、賢者(教),或是說法佈道的道世輔宗(教)等。其間,不論是否有人間實質的政位,其咸以「德」為本。「一切皆是天命所與」─ ─不論為政、為王,皆「以德化民」,「以道化人」,以天理治理群生,以此報答群神之功,感恩天命之所與,這就是「」的本意。

  因此,「垂禪文」雖是道統衍流的記載,然而其間所列者除了帝王尚書等,是以政制經世之事功著稱之外,其更內在的本質,乃是道德心靈的傳承,與道體義理的傳衍。此乃「垂禪文」精神之所在。

  其中,「帝德初佈 軒轅輝昌   十方同膽」一段,倘若我們單就「儒宗」的角度切入,截取中國儒學的學脈為這段「天言」作節解,依筆者之淺見:「人間」儒宗心性之學,當自「堯舜」言起,演義至「宋明理學」,而為一階段性的完成。而後,天德教主創「廿字真言」(廿字性命)乃是對上一個道紀(天鈞教)的文明,作一個更高更大之綜合性的總匯與終結;同時,以此「過渡」到另一個道紀 道統第五十五代天人教,其教義「心物一元二用論」的萌生與完成。

  易言之,縱觀人間的文明與思想,雖有如是碩燦富麗的呈現;然而,就「垂禪文」所昭示的內容加以思量,則「性命之學」、「本體之學」始是道統流衍的核心。「道德實體」,道體、性體義理之傳述與流佈,成德成聖之教的奮力與勤學,亦始是「天命」之所鍾!

 

 

 

 

第二章                    古聖相傳惟本心

 

茲簡述堯舜以降儒宗學脈,以「儒學」內容輔益對「垂禪文」實質意涵的明白 [9]

 

 

第一節   帝堯祖興 文明啟張

 

1.      道始於:「欽明文思,安安。允恭克讓。[10]

曆象日月星辰,敬援人時。」(同上)

 

2.  次舜:

濬哲文明,溫恭允塞。[11]

在璿璣玉衡,以齊七政。」(同上)

其微言曰:「人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允執厥中。[12]

 

上述是對堯舜之德的徵引。

這兩位天官與史官「制曆明時」,使「人時」與「天行」不相差別。「七政」即日月五星七者運行之事,與「曆象星辰」的工作相同 [13]。此乃初民政治措施中,關聯民生、關聯著自然而首應注意者。其中,對「天」的認知乃是「自然天」;「堯之敬天」與「舜之知天」[14],乃是順著開物成務的事功旨趣,而敬天知天。其德性之圓成,係以「政制」方式完成。及至孔子皆深心地嚮往其道德之心靈,與天下為公之心懷 [15]。堯舜二人其志不在於「德性義理」的建立,而在於真實德行的實踐,並以「德」為道統中心之所在。

「十六字心傳」言人心道心「危微」之分,實乃真正心法之所在。就心「危微之」幾作「精一」的工夫,才是真切的道德自覺。從「心」上直接指點出「精一」、「處危」之緊要,正是堯舜開啟「心性工夫」的洞識。而且,也只有真正體行道德修養,對道德有誠摯且嚴肅的道德自覺者,始能如是道出「人心道心」危微的吊詭與相即。正如「惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖 [16],心性工夫只在「一念」之間─ 一念克,成德成聖;一念罔,成惡成狂 [17]。「允執厥中」固然是就行事而言。不過,到了子思所撰寫的《中庸》─書中,則衍為「執其兩端,用其中於民。[18] 於是,「聖人以道化民曰執中」[19]─「允執厥中」便進一步「將由行事而言之者,內在化深刻化就心而言之。」(同註13)。

  堯舜就「政事」言「心法」,其固然不若後世將「政」與「教」獨立,特為「心法」立說的著述或作法。然而,政事之內在思維,實際即「導心順氣」的修養 [20]。而「導心順氣」的心法即「帝堯祖興」之所在,即「允執厥中」。

  因此,儒學心性本體與心法之傳衍,當自「堯舜」始。

 

3. 次禹:「后克艱厥后,臣克艱厥臣。」(《尚書》<大禹謨>)

 

  葉水心復註曰(同註13):「訓人德以補天德,觀天道以明人治。能教天下之多材,自皋陶始。以人才難得,人難知為憂。而皋陶授以教化人材之重要與必要,以人德上補天德之不足。人德之涵養,可以彌補天德的缺憾;道德理性的體證,可以通乎「天理」。此亦即<皋陶謨>的道理:「無曠庶官,天工人其代之。」以及,「天命有德,五服五章哉。…。天聰明,自我民聰明。天明畏,自我民明威。」所貫通的精神。此處,雖是從「政事」的層面,闡發天人相感的道理;然而,更內在地說,其本質是「天人合德」─人德可以上合天德。因此,堯舜「十六心傳」,至處衍為「人心與天理」之相感相應。如是天人合德,人心即天理的思惟,在文明上開創了夏商周三代郁燦的禮樂之治;而在思想上,亦是後來孔孟與宋明儒者重視道德理性,倡言道德之自主與自覺,此一學脈的先聲。

 

試與《天人日誦廿字真經》「垂禪文」綜合並讀,「帝堯祖興」所述者,「十六字心法」;所興者,「天人合德」之志與治。「文明啟張」所啟者,「禮樂之治」;所張者,「為政以德」。

 

 

第二節   緒纘先聖 仲尼憲章

 

.  孔子之仁教

 

前述堯舜時期就「政事」言「教化」,以「敬德」上合「天德」,以畏天敬天上合天命。其間,仍尚未有深及「人」自身德性自體的形上思考,與終極關懷。

及至孔子自六書六藝提粹「仁」為德性自體,「主體德性」、「德性主體」以及「德性自體」 [21],道德義理系統整全的要素始逐次出現,性體之學亦始彰顯。

 

  《論語》<八佾>篇:

人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?

「仁」是「禮樂」的根本。禮樂─或是政事之典章制度,或是人行儀舉止之體現、表現,就其屬性言,是「用」、是「表」。其內在之「體」、之「本」,是「仁」。「仁」是孔子在憲章三代典章之制作中,更深刻且本質性的德性證悟。

 

  孔子對「德性自體」的指點,大抵可自《論語》<里仁>篇探微:

甲、「子曰:里仁為美。擇不處仁,焉得知?

乙、「子曰:不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。

丙、「子曰:唯仁者,能好人,能惡人。

丁、「子曰:苟志於仁,無惡也。

戊、「子曰:富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名。君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」

己、「子曰:我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。」

庚、「子曰:人之過也,各於其黨。觀過,斯知仁矣。

  

吾人試以上述一系列言「仁」的語則,演繹其義:

 

(甲)「仁」是人生命全幅美善之所在。

人不能處仁,是「不智」、「不知」的。

里仁」是人生命懷抱著理想的自然趨向,人因「仁心」「仁體」而萌生美善的靈芽。

之所以「不仁」,非本心之過;蓋「不知」,長期錯誤的薰習所致。

 

(乙)「心安」、「安」─主體本身內心真實的感受,是「仁心」真正的落實。

「約」與「樂」是客觀環境本即有的差別。而「心安與否」,則是主體自身真實的體証與感受。「利仁」,不論是指「知道行仁的好處」,或者是「有利乎行仁」,皆是從「知」(智)、從「結果」、從客觀的層面來看待「仁」。

在本則中,孔子很精要地指出:客觀環境的差別、人行為的計畫、知性的計量等,都只是「德性」外在的要素。只有「心安」、「安」─主體本身內心真實的感受,才是「仁心」真正的落實;「仁」作為主體真實的德性,其呈現即「心安」;而「心安」的判準,亦正輝耀著「人」才是德性的主體!德性本是人所內具的,人人可自我建立的;非自「利益」,自「環境」等外在因素來圓成的。

  

(丙)以「仁」作為人真正的好惡。

孔子主張:人「可以」有好惡之心,有情感上的喜惡。唯其中之依準,並非如動物般生理情感形色之喜惡,而是以「仁」作為情感的判準,使人的之生理情感昇化為高尚光明的「道德心情」。

 

(丁)以「仁」作為人的「志趣」,人生命奮進的方向。

上一則以「仁」指點人的情感好惡。

此則以「仁」引領人類生命與生存活動之趣向。

 

(戊)談外在客觀環境與主體的欲求。

  富貴貧賤是外在於「人」的自然存在;而「欲求」與「厭惡」是人自然的本能與情感。「不處」、「不去」是人主體的選擇。在環境、人的欲求與選擇這三者之間,孔子是以「仁」來貫串,以「仁」作聯繫。

衡諸寰宇、古今、中外,人類世界恆有物質擁有上的差別;而「欲富」「惡貧」的渴求,以及保有、鞏固一己生存條件的本能,亦是恆有的。然而,在客觀境況非人自身所能「絕對」自主之時,孔子敞開了另一道為人所自主的門─「仁」。「仁」是性體與道體,是須臾不離於人 [22],是不受客觀外在環境影嚮的。

 

(己)現實人類世界中,能真正明瞭「仁」的真義,並且以之而有真實之好惡,此人格已罕見了。

「仁」作為情感的好惡,如是美好且平實的道德情感,既真誠且真實。行仁之不易,深知好仁、惡不仁之艱困,是道德意識之莊重與誠穆。「吾欲仁,斯仁至矣!」─ 欲仁則得仁,其故是無待於智力、生理感官之能力,為人人可以自主;為仁、行仁是人人平等的─其無待乎「力」的多寡或有無,求仁則得仁。

孔子以「仁」作為獨立於人類有限感官世界以外,一個無待、自主、自立的價值本源;他以「仁體」、「仁教」,為這有限的自然生命,開闢了一個內在豐碩的德性世界。

 

(庚)那末,人類的罪與過呢?造成人類犯錯的真正原因,究竟為何?

從「仁體」、「仁」這個「善」的道德本源,反觀「過」(犯過)的行為;其中,孔子提出「黨」、「結黨」─ 一種有意識、群體宰制的行為,是人犯過的根本原因。

「仁」本身是自由、自主,是不具宰制力或壓制性的。「仁」是從人心最內在的真實─「與人為善」的情感出發,而不以「控制」或「結黨」為宗的。宰制力或壓制性,「控制」或「結黨」,是與「仁」相距最遙遠的情懷!

 

   從好仁,惡不仁,以至乎黨、過,是一脈「善」過渡至「惡」的道德價值的層次,也是人心道心「危微」間的擺盪與更迭。

  孔子自許以承傳三代文明之美善為己任,其內在是緒纘先聖,承傳一種光明而美善的人性,並且以「道德」為生命的價值。具體地說,即是以「仁」作為道德的本源,以「吾欲仁,斯仁至矣」─「欲仁」作為人性最高的欲求;以「為仁」「行仁」作為存有的價值,並以之上合天地「生生之大德」。「仁體」之自主、自立,道德之自我建立,更是孔子薪傳先王的美好,而為後世留下的一盞美善的心燈。

 

 

 

貳.       孟子的性善說

 

宗儒陸象山先生嘗言:

夫子以仁發明斯道,其言渾無罅縫。孟子十字打開,更無隱遁,蓋時不同也。」

 

孟子承繼孔子之仁教,而對「人性」與「天人之性命相貫」此哲學命題,有更進一層的討論,其間與本文相關者:

1.以「心善」言「性善」,正視「人性」此本體的問題。

2.承繼孔子「踐仁以知天」,轉進而為「盡心知性以知天」。

3.討論「心」與「氣」的關係,主張「養氣說」。

 

引文與述義如下:

 

1. 以「心善」言「性善」[23]

 

一.由「人之所以異于禽獸者,『幾希』」處言人性

 

孟子對人性的探討,首先是由「人之所以異于禽獸者,幾希。」此「幾希」處著眼的。自「幾希」處所言的「人性」,並非西方哲學中類概念」之意涵。蓋因「類概念」係方法學上之概念[24],一種「知識」上的概念─例如以「定義」方式求事物的「本質」,即一「類概念」之進路。牟宗三先生解曰:「然此幾希一點亦不是類概念,孟子說此幾希一點亦不是視作人之定義,由定義而表示出。[莊振生1][25] 。易言之,『幾希』只是為表示『人之為人之特殊性』、『人之所以為人者』,亦為孟子理解人性之進路與入路,非為『人』作一種概念性的分析,非『定義語』。

    再者,<離婁>篇:孟子曰:人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫。由仁義行,非行仁義也。此「幾希」處乃是道德實踐之源;君子「存」此幾希之處,即「由仁義行」。「幾希」所指即「仁義之性」。而「由仁義行,非行仁義也。」表示:「仁義」乃內在於人自身,「仁義之性」並具有道德創造與實踐的能力(「由仁義行」)。亦即,「人性」非如「類概念」般為一“理”之存在,而是「能起道德創迢之『性能』;如視為體,即是為體,即是一能起道德創造之『創造實體』(creative reality)」[26]

 

    此外, 所謂「本質」(Essence)定義乃人對事物理解的模式,係人與對象分離(主客化),而後求其內在之必然性。基本上,此係一「主客化」思考之模式,亦即尋求「物性」之模式。然而,孟子對人性的思考則非如此;其乃自「道德的進路」。吾人以為:「道德的進路」實際必是「實踐與主體內在體證之進路」,非認知之進路;後者係對客觀知識對象予以思辨、分析與歸納之知解型態。然而,孟子對「人性」的思考,其由「幾希」處言「人性」,非一超越、抽象之推證。亦即,由「心」之真實而言「性」。是故,〈告子〉篇(上):「孟子曰:乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。」「惻隱之心、人皆有之。羞惡之心、人皆有之。恭敬之心、人皆有之。是非之心、人皆有之。惻隱之心、仁也。羞惡之心、義也。恭敬之心、禮也。是非之心、智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。其中,「乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也。」含義即:就人之本性、人之所以為人之實情,其本性是善的。依岑溢成先生對本章之疏解 [27]:「就人之本性而言,人是可能行善、能夠行善的,這就是孟子所說的性善。用較嚴格、較哲學話的用語來說,這句話意即:『人性是人所以可能行善的超越根據,也是人所以能夠行善的能力泉源(此即孟子所謂的「良能」),孟子正是就此而斷言人性是善的。』依這種理解,『乃若其情則可以為善矣。』便不僅是孟子性善論之理據,也是孟子性善論之中心命題。‧‧‧。」

易言之,孟子「性善說」乃自「道德之進路」以證成人性(「性是人所以可能行善的超越根據,也是人所以能夠行善的能力泉源─此即孟子所謂的「良能」,孟子正是就此而斷言人性是善的。」);而其內容即「四端之心」,即以「心善言性善」。以下即此之論述。

 

二. 心善是性善的理據 [28]

 

孟子對人性的理解,係在人真實地「面對」他人之境況中彰顯,且不循知識或思辨之進路;其乃自「心善」、自「心之作用」處言性善。

〈公孫丑〉(上):

孟子曰:人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政,治天下可運之如掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也;非所以要譽於鄉黨朋友也;非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心、非人也。無羞惡之心、非人也。無辭讓之心,非人也。無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也。辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。

 

    首先,孟子提出「人皆有不忍人之心」作為其總攝之主張[29]

  孔子在「宰我問三年之喪」[30]中以「汝安則為之!」答覆宰我之疑,並自人之內心是否有愛親之情、是否不忍於親處,而指出「仁之所在」。此係一當機、當下,人「真實」地面對該情境而呈現的情感與反應。孔子對弟子之教誨,大抵以如是「當機指點」、「就近取譬」之方式來進行;孟子亦若是。此處,孟子指出「人皆有『不忍』人之心」,以「不忍」之顯露為人心應機的呈現,即如牟宗三先生言:「故孟子即以『不忍人之心』說仁[莊振生2] [31]。先王以此「不忍人之仁心」,即可行仁政;如是「不忍人之心」足以王矣[32]

「以不忍人之心」作為性善說之理據,彰顯了孟子自「心」、自「心的作用」、「心之自發性地不忍他人受苦之諸道德情感處」尋求「性善」的根據。依據「人『皆有』『不忍人』之心」、依「諸道德情感乃人性內在本有且普遍必然」等道德之進路以言「性善」,此是孟子學說之特殊處。

    孟子繼以「今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。」此一在現實生活之經驗事實中即可自然采擷的事例,而例示「人皆有不忍人之心」(「所以謂人皆有不忍人之心者。」)。其中,此例既可能真實發生,故雖屬個例,然仍具普遍性。再者,人在那當下「皆有怵惕惻隱之心」又為必然。因之,孟子所援引之例具普遍必然性;亦即,如是之「道德事實」具有普遍必然性。

    再者,徐復觀先生指出[33]:「孟子卻把心的活動,從以取目口鼻的慾望為主的活動中擺脫開,如乍見孺子將入於井之例,而發現心的直接而獨立的活動,卻含有四端之善。『乍見』是心在特殊環境之下,無意地擺脫了生理欲望的裹脅。而反省性質的『思』,實際乃是心自己發現自己,亦即是意識地,擺脫了生理慾望的裹脅。…。此時的心,也是擺脫了欲望的裹脅而成為心的直接獨立的活動,這才是心自己的活動;這是孟子便謂之『本心』‧‧‧。」

筆者以為:從「『乍見』孺子將入於井」之當下,人心瞬間萌生之怵惕惻隱之情乃是直接、自然、本然且獨立的,其並不必透過「思」的反省與迂迴,故此際之心即「本心」。而「思」─自覺、內修、內省的意識與活動,如《論語》<學而>篇:「曾子曰:吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」般,雖是心之官能與作用(見:《孟子》<告子>(上):「心之官則思。思則得之。」),然卻不必是此例中「心」的狀態。因為前者乃心「當下」、「直接」、「本然」與「原初」之呈現,故為「本心」;「惻隱、羞惡、辭讓與是非」之情亦若是。其故無待乎任何「思」的作用。此四端之情係本心所生,即本心之善,亦心善之證明。

 

  歸結上列陳述如下:

1.孟子以「人皆有不忍人之心」為其主張,而後由經驗生活中之道德事實以說明。

2.由「乍見」一句知:孟子首揭櫫「本心」、即怵惕惻隱之心為本初獨立之狀

態,亦為心一自主之活動。亦即「本心」、「心善」為心之本然,無待反思或學習、思慮而得。

3.由是觀之」一句知:諸道德情感具有普遍必然性,為人人所均有。易言之,

心善為人人所均有、為人性所本有,是故「人性本善」。

4. 孟子「性善說」之主張,係由人(主體)之內在道德之實踐與體證而得;其係由「道德之事實」來探討道德之「所以然」。此「所以然」即內在於吾人生命之道德根源,即性(人性)。是故,「其所謂的『性善』,乃意指人之所以為人之實情,乃實有足以為善之足夠能力,而此足以為善之足夠能力之根源為人之道德心、道德性。」[34]

 

 

2.      盡心知性以知天

 

牟宗三先生曾指點 [35]:「帝、天、天命、天道不是上世本統中之主要概念乎?命、仁、天不是孔子『踐仁以知天』中之重要概念乎?惟『性』之問題是孟子時特顯之問題,而孟子亦積極地創闢地盛言此問題,遂奠定儒家中內聖之學之基礎。其不順『生之謂性』(自生言性)之老傳統言性,而創闢地自仁義內在言超越的義理當然之性,內在道德性之性,或道德的創造性之性,正是本上世道德總規(政規)中道德意義之概念,如聰明、勇智敬德之類,以及超越意義之概念,如帝、天、天命、天道之類,通過孔子之仁教而如此言之者。是其言性是以上世道德總規為背景,以孔子之仁為關鍵,此點雖『古人所未及』,然正是本古人(上世及孔子)所應有之發展。此應有之發展是通過孔子對于道之本統之再建後,所必然應有之義理發展,由此發展可以見出孔孟真生命之所在。」

「若由仁教之氣象與境界言,孟子此步開擴之發展,……,由『踐仁以知天』(筆者注:此係孔子進路)轉進而為『踐仁盡性以知天』而已。此是一種義理充實之發展,使仁教中直接所函之內聖之學,即每個人精進其德性生命之學,更有系統,更有其自覺的『可能之基礎』。‧‧‧。」

 

孟子基於上述「性善」之本體基礎,「即心以言性」,正視「心」的地位。因此,性與心不再是個抽象空洞的概念─「心」、「本心」是人道德行為具體實踐的根據;而「性」是人德性人格養成的內在根源。本心是道德心,本性是道德性。本心即是道德行為實踐的具體原則、實現原則與體現原則。本心之「成善」,即是充份實踐成聖成賢之道德性,而這也是天所與人的天命、天性。是故,從盡心、知性、知天,這一路下學而上達的軸向,乃是道德的圓成。亦是由「性善論」,以至乎心性功夫之「修養論」其義理之應然。

 

對「性」的規定,乃中國哲學中之一核心問題。依牟宗三先生之分析 [36],其言:「綜觀中國正宗儒家對於性的規定,大體可分兩路:(一)中庸、易傳所代表的一路,中心在『天命之謂性』一語。(二)孟子所代表的一路,中心思想為『仁義內在』,即心說性。」其中,《中庸》順著天命下貫而為性的進路,闡述天道、誠體。首章:「中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。中、和,故分別為「性」(性德)之全體、大用 [37];亦即,中和即復性工夫做到極處,而得之體與明之用。「中、和」故是對生命高度反省而臻至之本體界「存有」之真義。

首先,依牟宗三先生之疏解,上述兩路對性之規定,其「非合不可」。牟先生之論述,筆者略述如下 [38]

i. 兩路原來已有默契:「道德性」根源於「天命之性」,而「天命之性」亦須從「道德性」了解、印證和貞定。

筆者案 [39]「道德性」是道德本體之「內在性」詮解,而「天命之性」係其「超越性」根源,二者之會通乃義理上之當然與應然。是故,兩路之會通乃道德形上學必然的關懷與議題。

ii. 說兩路非合不可,又有什麼根據呢?

  這根據即是《孟子》<盡心>章所云:「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。…。

筆者案:孟子承孔子視「道體」乃「一以貫之」之精義 [40],肯定「心─性─ 天」三者直貫,亦間接陳述道德本體其「內在性」與「超越性」之統貫關係。

iii. 孟子亦說:「是故誠者,天之道也。思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也。不誠,未有能動者也。』(〈離婁〉篇上)以及,「思則得之,不思則不得。」此說已與《中庸》相謀合。其中,孟子的「思誠」即《中庸》之「誠之」;「動」即《中庸》之形、著、明、動、變、化。

筆者案:

  「盡其心→知其性,知其性→知天;是故,盡其心 →知天矣。」(內在模態)

思誠者,人之道。誠者,天之道。」(超越模態)

   誠體乃《中庸》之天體、天道,「思誠」是至誠之道、人道。對應於孟子,中庸之「思誠」即其「盡心」義。

iv. 孟子言「仁義內在」,且此內在道德性是天之所賦與我(「此天之所與我者」),故有超越性;復次,是人人所本有、所固有的(「我固有之」),故有普遍性 [41]

v.由道德之心充份實現、體現,才可了解天的創造性,證實天之為創造真幾義。亦即,孟子言「盡心」知性以知天,正如《中庸》以「至誠」盡其性、盡物之性,乃至贊天地之化育 [42]‧‧‧。是故,由《中庸》與《孟子》義理之會通,可初步明白此兩種復性進路之匯合。

 

3.      養氣說

 

  此說討論「心」與「氣」之關係。

自上古至今,孟子之「養氣說」可謂首次將「心」與「氣」作一種義理性、哲學性思考之濫殤。

  

其間引文:

甲)<公孫丑上>二

孟子曰:「告子曰:『不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。』不得於心,勿求於氣,可;不得於言,勿求於心,不可。夫志,氣之帥也;氣,體之充也志至焉,氣次焉。故曰:『持其志無暴其氣。』」「既曰:『志至焉,氣次焉』,又曰『持其志,無暴其氣』者,何也?」曰:「志壹則動氣,氣壹則動志也。…」

「敢問夫子惡乎長?」「曰:我知言,我善養吾浩然之氣。」

「敢問何謂浩然之氣?」「曰:難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。我故曰:告子未嘗知義,以其外之也。」

 

乙)我們陳列另一段言及「知」與「能」處,以為並論。

<盡心上>十五:

  孟子曰:「人之所不學而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。」

  

孟子是承繼上古道統以來,首位正視「氣」與「人心」的哲人。

所謂「浩然正氣」是乃通貫宇宙,流行萬化之間的天地之氣。浩然正氣的根源是「義」與「道」;正氣與「義理」、「道體」是一體的兩面。氣的流行、正氣雲集的方向,是由人「心志」所操縱的。因此,「氣」雖是一〝物質性〞的存有,是〝宇宙論〞層次的元素;然而,其並非一〝主宰性〞的存有,氣的主宰是「人心」、是「人志」。

並配著正義與正道而行的「氣」,是至大至剛,如天地日月般淵博光明的。就「人身」而言,此「浩然正氣」是人心內在義理之顯發與飽滿之後,一外在的表徵。如是視人心之集義、人內在之道德義理與天地正氣合為一體、相即相源、一元二用的思惟,實符合天帝教「心物一元二用論」之言詮系統。而「天地正氣」與人「心性義理」之並列、並言,亦是「廿字真言匾」的內在思惟模態。

再者,「良知」與「良能」概念,不僅啟蒙了後世明儒王陽明之「良知之學」;「知」與「能」,以「理」與「能量」作為人性本體、宇宙本體的言詮元素,如是的詮釋系統,非但是先秦上古所未有的─ 其中,「道德理性」之與「先天正氣」相互為表裡的一元思維,亦有別於單純以「氣」、以「陰陽」為詮解的陰陽家或雜家系統。知能同行、良知與良能為一元二用的人性論看法,一則謙虛地承認人在宇宙中與萬化同體,同為「氣」的運化。一則提出「良」知、「良」能,指陳天地義理乃人心之所具,待人擴而充之,集義而成。

  如是「理」「氣」並言,「知」「能」同質同行,「天理」與「人心」互貫,「義理」與「正氣」相即的思維脈絡,亦後世宋明儒學心性之學之先聲。

 

此亦孟子之學的重大啟示。

 

 

參. 陸象山之「心即理」

 

  象山之學,直承孟子學而來。

孟子曰:「先立乎其大者,則其小者不能奪也。」(<告子上>)象山先生亦直承孟子「先立其大」的復性之學,主張人應致力於心性本體的修養、涵養,而非詞章、訓詁、考據等支離、膚陋之文字工夫。自哲學本體論觀之,象山先生主張心、性、理三者一元,三體等同,即:心性理合一。以之反對朱熹等人視「性是理」,而「心只是氣」的二元論說。在復性修養工夫上,其稟承孟子「存養論」之思惟,主張「復本心」、「明本心」。

 

吾人以《象山語錄》之語句,以明其義:

 

甲)《象山全集》卷一:

  「心,一心也;理,一理也;至當歸一,精義無二。此心此理,實不容有二。故夫子曰:『吾道一以貫之。』孟子曰:『夫道一而已矣。』又曰:『道二,仁與不仁而已矣。』如是則為仁,反是則為不仁。仁,即此心也,此理也。求則得之,得此理也;先知者,知此理也;先覺者,覺此理也;愛其親者,此理也;敬其兄者,此理也;見孺子將入井,而有怵惕惻隱之心者,此理也;可羞之事則羞之,可惡之事則惡之者,此理也;是知其為是,非知其為非,此理也;宜辭而辭,宜遜而遜者,此理也;敬此理也,義亦此理也;內此理也,外亦此理也。故曰:「直方大,不習,無不利。」

  「孟子曰:『所不慮而知者,其良知也;所不學而能者,其良能也。』『此天之所與我者,我固有之,非由外鑠我也。』故曰:『萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。』」

 

乙)

  「孟子曰:『人之所以異於禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。』去之者,去此心也,故曰『此之謂失其本心』;存之者,存此心也,故曰『大人者不失其赤子之心』。四端者,即此心也。天之所以與我者,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。」

  

「心」之一字,係象山先生哲學之全旨。

人能反求本心,能知求本心,復本心,以明人之本來面目,始是人真實生命的開始。從一己生命本身所自覺之最真誠惻怛處而體現,以「存己本心之所有」,以知其心之所無,日知其所無,月無忘其所能‧‧‧,如是始是「反身而誠」,始是生命價值之實現。而人之德性實現之目的,並非自外襲而來,亦非因利誘或要譽所須。自我德性之實現,其本身即是目的;體現、體證本身,即是自我的創造。

  因此,象山先生學問之終極關懷,實際即是教人如何「盡心」、如何「知性」,繼而知天、事天。

其「心即理」之內在,實際是透過前述孟子之「良知」「良能」、「理」「氣」之雙線思維,而共同投向一更高、更大之德性本體,即「仁」。

 

依據上述(甲)之引文:「仁,即此心也,此理也。」就「仁」之為人心所本具之能力,其為人心之實現能力,故「仁是此心」;就「仁」是實現之理則、法則,「仁,此理也。」「仁,故是理也。」

1.依邏輯語句分析:

「仁,此心也。」→ A=B

「仁,此理也。」→ A=C

是故,B=C→「心=理」、「心即理」。

2.就體證層面說:

「心是仁心」、「理是仁理」,心本身具有「實現」與「知判」仁的能力,故「心即是理」。如是之曲折,乃是人體證道德之極至時,必會有一更高、更後設地奮進與努力,欲推往至「仁」這個究竟

吾人以圖示總結如下:

←理                     

                                      

總結象山之「心即理」[43]

1.自心之感應處、其實現能力言,「心是仁心」。        

自心之真誠惻怛處言

2.自其體現原理、理則言,「心是仁理」。

二者共同指涉:仁體。

是故,「仁心即仁理」。

「心即理」也。

 

 

肆、  王陽明之良知學

 

一)、陽明之「良知學」,係緒纘孟子、象山之心性之學、本體之學而發揮。

良知之自性是體用兼備,體用不二,「雙即」而無所偏倚 [44]

 

其內在義理模態:

1.      良心:分析地說,即良知 (實現之理則)與良能(實現之能力)。

   依《傳習錄》總言 良知 [45]i. 天理(即中即和)

                           天理之體,即「中」。

                            天理感通之用,即「和」。          

                              ii. 明覺感應(即寂即感)。

                            寂體

感通

 

 2. 陽明以「良知」為本體、性體。更切近地說:

良知之天理  [46] 即良知‧‧‧衍義自「性體之實現原則」(自「理」的層面言詮)。

良知以感應之是非為體 [47] 即良能‧‧‧衍義自「性體之實現能力」與「心之真誠感應」(自「氣」(能量)的層面言詮)。

 

  因此,承緒「良知」「良能」之「知能合一」,迄象山先生將「良知」轉化為「性體之實現原則」,將「良能」轉化為「性體之實現能力」,以及「心之真誠感應」等,陽明先生故復回旋性地以「良知學」總攝前人的思想;以「良知之天理」對應前者,「良知之靈覺感應」對應後者,其根坻是「天理」與「正氣」雙線相即的體證,而總歸結至「良心」、「良知」處。

 

二)、陽明對心、性、理的看法

 

《傳習錄》(中)「答羅整奄少宰書」:

理也者,心之條理也。」

「理一而已。」

「以理之凝聚而言,則謂之性。

以其凝聚之主宰而言,則謂之心。

以其明覺之感應而言,則謂之物。」

 

陽明視心、性、理三者乃為一體。其中的主宰是「心」,「其宰是心」也。所謂「理」、理則,即心之條理。其並非如象山先生將心、性、理、歸往至另一個更究竟之本體(即「仁」、「仁體」)。陽明先生直接進入心、性、理三者的內部,從體證中予以悟性的瞭解。或者,依哲學的語辭,良知是「本體」,「善」同「良」[48] 是人的「本質」。

其中,本體即具有自身主宰的能力,一創造道德、實現價值的能力(良能)。因此,良知既是道德實踐的根源,亦是「存有論」中一切存在之依據。而本質之所以良善,係因良知本身即具判斷、擇取與凝聚的能力與及智慧。良知與良能,故是自孔孟以降,迄象山、陽明‧‧‧而為一切道德本體之界說。而且,依其體證,本體不抽離現象而獨存,亦非只陷溺於表象;其既非單純只是個「理則」,其本身亦有其內在之目的與矢向‧‧‧。道德形上本體的證解,確切地指出:仁體、良知、良能,「心即理」…,心性理乃通而為一,理氣合而為一;心與物合一,本質與表象合一,體用合一。

再者,心性理之消融與體証,至陽明處,遂更後設地引領出心與物之合一,理與氣之合一。陽明將「良知之明覺感應」此模態,指謂為「物」;將「良知乃人行為之主宰」,如是的涵意指謂為「心」。

心與物的指涉與理解,便完全是措置在「良知本體」的內容底下來理解的。是故,「心物合一」便不再只是「宇宙論」意義底下的定理或定律;「物」也不再只是指涉「物質性」,或主客二分「認識論」意義底下的存在而已。「良知之明覺感應」,良知以其覺性、以其感通所及者,即「物」。「物」

是「良知」之明覺感應所及者,「物」故是心的表象。「物」故仍是自心、自「本體論」的範疇而建立的。

  陽明先生本乎性體、道體一元的證知,傳習:心物合一,天理(理)與良能(能)合一;心外無物,物外無心,理氣執中‧‧‧,如是乃其綜合前人的證悟,而對心性之學之更深微呈獻。

 

 

第三章                      廿字燦爛   松柏青青

 

主要承上討論廿字真言之「雙即」:天理與正氣,理氣不二。

基於前述本體之學匯集與說明,吾人以為:「廿字真言」乃承接並綜合前人,而為本體之學之另一原創性、開展性之言詮系統。

 

 

一)「廿字真言」之正本與定位

 

吾人援用前章節之「言詮架構」,試以圖示總述如下:

 

良心:1. 良知~ 天理               廿    〕一氣(?)生化

(生化)

2.  良能~ 明覺感應… 能(氣)…   天地正氣

人道                       天道

  

援引陽明「良知學」的詮解系統,演繹「廿字真言」諸面向:

1.「廿字真言」就本體言,即道體、性體,即一 氣(?)之生化者。

2.就為創造之原理,實現之原理,故為天命所賦予人之「天理」;正如「良知即天理」,廿字即天理也。

3.其為人一切行為之「主宰」,此「廿字」即本心、即人之初心。

4.其為人視聽言動之準則,道德之理則,故為「人生之守則」。

5.其具靈明感通萬物之能力,能與萬物合而為一體。如是之生化妙用,如是生德之流行感通,乃是正氣、靈能之顯用,故為「天地之正氣」,是人身之「良能」。

6.其能周流太虛,感應萬物,是為天載而降之「玄音」,故是通往三界十方之咒語。

 

因此,廿字真言之為人生之教則、守則、規約;其亦是人之本心、良能,是流行於宇宙間的真言、咒語,是貫通天宇的正氣‧‧‧。在中國心性之學的脈之中,係有其根源。從中國先聖本體的學脈中推演,「廿字真言」除係是宗教層次上五教匯揖的綜合性結晶之外,其更是中國心性本體脈絡下,時節因緣之所必然與必要。上述陽明先生之「良知學」,其先天之使命,係為綜合「心性理」三者而總歸至「良知」與「良能」。而後,理氣之完成、心物合一,知能同一之言詮系統確立與成熟之後,承繼之另一個言詮系統之呈現,便是「廿字之學」。

 

以上是為「廿字之學」正本、溯源暨定位,此亦《天人日誦廿字真經》「垂禪文」所給予吾人的啟示。

 

)廿字之二十個字乃性之表德

 

陽明先生《傳習錄》(上)「門人錄」:

澄問:仁義禮智之名,因己而發而有?」「曰:然。」他日,澄曰:「惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?」「曰:仁義禮智也是表德,性一而已。自其形體也,謂之天;主宰也,謂之帝;流行也,謂之命。賦於人也,謂之性;主於身也,謂之心。心之發也,遇父便謂之孝;遇君便謂之忠。自此以往,名至於無窮,只一性而已。‧‧‧。人只要性上用功,看得一性子分明,即萬理燦然。」

  

性一而已;自本質、本體言,性只是「一」,一性而已。由性「分化」而來的「德」,是性的「模態」,是「表德」、是「萬理」,是萬殊之德,故是「多」。「表德」即是自模態、自屬性的層面而言詮性體;而一切俱是「性」的生化,氣氣相息的感化。

 

  以之賦義於廿字真言:

 

  廿字真言: 1. 天地正氣                      性能(精氣神)

          2.二十個德性(廿字)─ 性之表德 性理(心即理)

 

─是故,「廿字」是性體之「表德」,即:忠、恕、廉、明、德等。

─「天地正氣」為一總說;其分殊言之,即元氣、陽氣、真氣、清氣、精氣、剛氣、孚氣、和氣等。

─就其與道體的對應來說,則分別是:忠道、恕道、玄道、仁道、守道、一道、篤道、和道等。

 

  陽明以「心性理」三者通而為一,指點「良知,天理也」。以「精氣神」三寶合而為一 [49],指點「良能」「良知之明覺感應也」。良知、良能即人心,即廿字、即紅心。由良知良能所體證之「人之心氣相感相通」,亦可對應並理解:「廿字真言」之與天地正氣相即、相貫,心氣相志,理氣相通,其宰是心,其心是神!

 

  是故,從「垂禪文」之昭示,暨引徵諸先聖先賢之心性學錄,再歸納至「廿字之學」,如是一脈乃是「本心之相傳」,即「廿字之心傳」。其間,義理之轉折,或分析、或綜合,或本體、或表德,既為義理內在之體證與演義(繹),人類心性之學之用功與精進;亦是天命流行,因應人間時空境況,或顯或隱、時節因緣之說法‧‧‧。

 

 

 

 

 

 

 

第四章   結論

 

吾人依循著《天人日誦廿字真經》「垂禪文」之昭示,綜覽賢聖心性之學的脈絡,可知:廿字之學實為中國本體學統、心性學脈底下之時代之先知與先見,亦是對本體言詮之一綜合性思想之結晶。夫心性之學,乃先天學問。其教法、說法容或有殊,然其本旨、本心則一也,咸為「十六字心傳」,即「廿字心傳」。旨為道化天人,宗教大同。

 

此即經典垂禪立說、演教為文的目的。

 

茲以圖解總結如下:

堯舜:「十六字心傳」

孔聖:《論語》以「仁」立說,以「仁體」為「性體」。

孟子:以「心善」言「性善」;以「仁義禮智」四端言性體。提出:「良知」與「良能」之說。

陸象山:主張「心即理」、「性即理」。

文字方塊: 垂禪立教─將「性體」採心、性、理三個屬面來言詮。

─象山先生師承孟子學,視「心正學。」視「心」不僅是「氣」的使作,亦是「理」「廿字真言」之發微。

─建立「理」「氣」以言詮「性體」的詮釋系統。

王陽明:良心… 良能(明覺感應)…正氣…

      … 良知(天理律則)…天理…

「廿字真言」與「良知學」之相互顯發。

 

良心:  良能… 天地正氣      正氣…

良知… 廿字性德      天理…

 

總結:性體之學,先天學問之屬性是:「雙即」。「廿字真言」故是天理與正氣相即相兼;即天理即正氣,即知即能,即體即用,即心即性。體用兼備,體用不二。

 
 
 

 


 

為文演教

 

 

 

 

參考書目

 

1.《天人日誦廿字真經》。台北:帝教出版社,1999年六月初版。

2.《三期匯宗天曹應元寶誥》。教內刊物。

3.《天帝教教綱》。北台:帝教出版社(教內刊物),1991年七月修訂版。

4.《無形宇宙組織總成》(影印本),民國第二戊辰九月。教內刊物。

5. 王陽明,《傳習錄》(附大學問)。台灣:第一書店,1980

6. 而「廿字之學」之源乎中國古聖心性之學之長脈,更是後世學子們所應該知悉的‧‧‧。

陳榮捷,《王陽明傳習錄詳註集評》。台灣:學生書局,1998

7. 牟宗三,《中國哲學的特質》。台灣:學生書局,1982

8.      牟宗三,《從陸象山到劉蕺山》。台灣:學生書局,1993

9.      牟宗三,《心體與性體》(共三冊)。台灣:正中書局,1989

10.  蔡仁厚,《王陽明哲學》。台灣:三民書局,1992

11.  宋‧朱熹,《四書章句集註》《孟子》。台灣:鵝湖出版社,1984

12.  宋‧朱熹,《四書章句集註》《中庸》。台灣:鵝湖出版社,1984

13.  明‧釋德清,《中庸直指》。台灣:新文豐出版社,1977

14. 引得編纂處《論語引得》附標校經文。北平:燕京大學貝公樓,1940年十一月。

15. 引得編纂處《孟子引得》附標校經文。北平:燕京大學貝公樓,1940年十一月。

16. 宋.陸九淵撰.《象山全集》。台灣:中華書局,1979年七月臺三版。

17. 陳榮捷編著.《中國哲學文獻選編》。台北巨流圖書公司,1995年六月一版。

 

 

 

 

參考文章

 

1.    岑溢成,〈孟子告子篇之「情」與「才」論釋〉《台灣:鵝湖月刊雜誌》,第5859期(198045月)。

2.    施美枝,〈孟子與告子人性論之析論〉。九十年度東海大學哲研所,「先秦人性論」課程學期報告(20023月)。

3.    施美枝,〈良知與「中、和」體用〉。九十年度東海大學哲研所,「陽明專題研究」課程學期報告(20026月)。

 

 

                                             作者: 天帝教埔里天南堂同奮

 施美枝(道名:靜嚼) 

     2002/12/29

 

 

 

 

后記 而「廿字之學」之源乎中國古聖心性之學之長脈,更是後世學子們所應該知悉的‧‧‧。

 空谷幽蘭

 

這篇文章的構思,已經歷近一年有餘。

雖然,以筆者之拙劣學力,淺薄體證,心中深知實無法言詮宗主「廿字真言」之真義於萬一。然而,宗主之孤詣如空谷幽蘭般,在人心中日益清芬‧‧‧。

任何文明、宗教,必需在思想上有所「宗」,在社會中始能有所「教」。而思維、義理脈絡間的會通,為教義找尋它的源頭,更是一份必要但不容易的工作。「廿字之學」之源乎中國古聖心性之學之長脈,是後世學子們所應該知悉的‧‧‧。如是的治學與會通,只是筆者微薄的努力而已。在途經了長遠的年歲,讓「廿字真言」更有它的言詮系統,是我們這個道世無法遲緩的一份課題了。

 

    謹呈末輩筆耕之拙品,俯身獻誠 向如幽蘭般清雅的道德心靈,遙寄一份深沈的虔敬。

 

                                                             帝門教嗣  施靜嚼。

 

 

 

 

 
 

 

 
 



[1] 「模態」(mode)一辭,係西方哲學形上學之辭語。其意是對一事、一物的「本質」(essence)再加以說明。本質(essence)、模態(mode)與屬性(attribute),是西方哲學形上學之主要概念。通過此三者的分解,能令人對形上本體的了解更加深入,形上體系的建立更益縝密。

  以孟子的學說為例。孟子主張「性善說」(《孟子》〈告子〉篇);對應於西方哲學的語言,「性善」、「善」即是人性的「本質」(essence),「性善」是人性普遍、內在、本有且必然之本質。而「仁義禮智」四端即是本質的「模態」,對本質分殊地言說。

  不論中國生命之學或西方形上學,哲人們對於形上本體內容「縝密」、「條理」的說明,皆是思想本身內在、自發且自然的要求。因此,予以「本質」、「模態」等形上辭語的指謂或類比,不但有助於釐清古人在義理說法上的籠統或跳躍,同時,也可以梳理出其間說法真正的指涉,以及古人說法內在義理的層次(尤其是語錄體)。

 

[2] 「綜合」(synthetic)乃相對於「分析」(analytic),是思維或表達的方式。這兩種方式,實際亦是思想的性格,以及人類知性能力的功能。

依據西方哲學黑格爾的看法:知性(understanding)用以區別、分別,即重分析的功能。理性(Reason)用以統合、綜合,即「非分別」。依佛學的理解,「分別」在「識」;分析、分別是「識」的起作。「非分別」在「智」;綜合、統合是「智」的圓成。就思想之性格言,以「批判」前人思想而另闢系統者,大抵是「分析」的型式。以綜合、匯合前人的思想,擬以整合其間同異者,則大抵是以「綜合」的型式來表達思惟。

筆者以為《天人日誦廿字真經》內在思想性格,屬於後者。

[3]  歷來中國經典之註釋方式,大抵是訓詁、考據、述義與議論等。

此處,筆者援引註釋家們慣用之方式「述義」與「議論」─對《天人日誦廿字真經》的經文作「述義」,義理之陳述;繼而以此「義理」與中國儒作學作會通,而形成「議論」。其本意不在於對經文作單純的注解,而在將「經義」放回、措置到中國哲學史的學脈中,用以明白「本經」(帝教經典)乃衍義自中國哲學,而為心性之學開展下一回旋的總結。

 

[4]  如是「似科學性」的詮釋系統,主要可見於陸象山王陽明先生之語錄與書札。其中,王陽明「良知學」言「良知之天理」,即是自「天理層面」、自「理則層面」言詮心性本體;而「良知以明覺感應為體」,則是自「良能」、「感應」,自「能量」的觀點,言詮心性本體。前者是以「理」,後者以「能」;前者以「心」,後者以「物」為其圖示(schema)而詮釋心性本體。

  如是雙層、雙即的性理思想,不僅可與「廿字真言」相互對應,亦可與天帝教教義「心物一元二用論」互相顯發。

 

[5] 有關中國儒宗心性之學、本性之學的陳述與理解,主要參考暨徵引:

牟宗三先生‧《心體與性體》(第一冊)〈第一部綜論〉。台灣:正中書局,1988年版。

蔡仁厚先生‧《中國哲學史大綱》。台灣:學生書局,1999年版。

以及,其它相關書籍等。於此特予表明。

 

[6] 儒學視一切「心性本體」是以「雙即」為其屬性─即體即用,即中即和、即動即寂…。秉此「屬性」觀乎「廿字」,其既是「天理」且是「正氣」。廿字兼顧理與氣兩面,無所偏倚且通貫為一。如是思想的啟發,源自陸象山「心即理」與王陽明「致良知」之教。

相關之人間書籍主要徵引自:上述(註4)所列二書;以及,陸象山‧《象山語錄》;王陽明‧《傳習錄》與蔡仁厚先生‧《王陽明哲學》。台灣:三民書局,1992年修訂三版。…。

 

[7] 《天人日誦廿字真經》「正名新版敘言」,頁七~八。台灣:帝教出版社,1999年初版。

[8]  司馬遷‧《史記》(卷二十八)〈封禪書第六〉。

[9] 文獻的擇取,筆者援引:

1)‧牟宗三先生.《心體與性體》(全書共三冊),以為綱領。

2).參佐天帝教特有經典.《三期宗天暫應元寶誥》所列之仙佛名冊。

3)‧參考天帝教文獻:《無形宇宙形組織總成》(教內讀物,未出刊)。

其中,

宋儒葉水心先生位列:「金關葉特相」一職,其於人間在世時曾著:<總述講學大旨>。

又,儒宗孔聖係道統第五十二代天源教道嗣 ─文宣教主,其並且主持金闕弘化院,協助帝教之弘法與創教職務。其在世曾傳述《詩》《書》等典籍。

宋儒陸象山程顥程頤先生,其係帝教清虛上宮弘法院之主持。

是故,筆者參酌上述仙聖於人間該時所傳授、講學或著作之典籍與書札等,以為本章文句之徵引。

又,(注)處是前人批注或演繹的說法。﹝案﹞處乃筆者之補充。

 

[10] 《尚書》<堯典>。

[11] 《尚書》<舜典>。

 

[12] 《尚書》<大禹謨>。

 

[13]  牟宗三先生‧《心體與性體》(一),頁226227。台灣:正中書局,1989年五月版。

 

[14]  同上,見葉水心(葉適)自注文。

 

[15] 《論語》《泰伯》第八:「子曰:大哉堯之為君也。巍巍乎唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉,巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章。」又曰:「巍巍乎堯舜之有天下也,而不與焉。

以及,<衛靈公>第十五:「無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣!

 

[16] 《尚書》<多方>篇。

 

[17]  若以「陰陽」來言詮「心念」,則「克念」與「罔念」即等同於「一陽升,一陰減」的心念變化。

[18] 《中庸》第六章。

 

[19] 呂祖註解.《中庸大學淺言新詮》。台灣:合信印經處恭印。影印自帝教天人圖書館之藏書。

 

[20]  天帝教經典《天人日誦大同真經》云:「導心順氣」。

中土夏商周三代之治,堯舜禹三帝是天帝教與天德教兩教經典,共同交集登列之聖世與聖治。本經「垂禪文」的昭示,僅指出天命的移轉。天帝教《天人日誦大同真經》則云:「教主曰  三代堯舜  蒞躬芸生  心意念慾  寡簡清潔  ‧‧‧大同之術  導心順氣  以為箴良‧‧‧。」其中,「導心順氣」是「大同」具體的心法與方法。心意念慾之寡簡與清潔,對應「惟精惟一」;導心順氣即是「允執厥中」。心意念慾之始作,其表徵與顯用,即「氣」。人修己以疏導、順導心氣,使其不離乎本體中和的狀態,而心長安住、守住此「中」的本體,即是「允執厥中」。是故,「導心順氣

通乎「允執厥中」。

 

[21] 「自體」意謂獨立存有、自生、自立之絕對者。

「德性自體」指不待、不依賴外在客體(人、事、物),而為人自身本有、固有之德性,亦可謂「性體」。

 

[22] 《中庸》首章:「道也者,不可須臾離也,可離非道也。

 

[23] 以下引文擷引:筆者‧九十年度東海大學哲研所〈先秦人性論〉學期報告,頁1420023月。

[24] 參見牟宗三先生《心體與性體》第一冊,p39。台灣正中書局印行,1989年。

 

[25]  同上,p40

 

[26] 同上,p40

筆者受益於牟宗三先生之詮解,以為:先生援引西方哲學之「實體」義以詮釋,其意味孟子之「人性」乃是具有創造能力,且為創造之至極與真幾,而非一「理」之存在。藉由「實體」於西方哲學中之至極地位與意義,「創造實體」此辭語適以彰明孟子視「人性」為具道德創造力,且兼具「性能」與「道德價值之至極」等特性之本源。

 

[27] 參考岑溢成先生〈孟子告子篇之「情」與「才」論釋〉一文。

[28] 徐復觀先生《中國人性論史‧先秦篇》,p170。私立東海大學,1977年。

 

[29] 九十年度東海大學哲研所‧「先秦人性論」討論課,施美枝課堂筆記。

 

[30] 《論語》〈陽貨〉篇。

[31]  同註3p23

 

[32] 《孟子》〈梁惠王〉(上)第七則。

 

[33]  徐復觀先生又疏解:「但在孟子以前所說的心,都指的是感情、認識、意欲的心,亦即是所謂『情識』之心。人的道德意識,出現得很早。但在自己心的活動中找道德的根據,恐怕到了孟子才明白有此自覺。」(5p173)。筆者以為此段解說十分切要。

 

[34] 同註1p159

 

[35] 同註13,頁280

[36] 牟宗三先生,《中國哲學的特質》(台灣:學生書局,1982 ),頁52

[37] 明‧釋德清,《中庸直指》(台灣:新文豐出版社,1977 ),頁8:「今言中和者,乃聖人尊性德,而由學問工夫,做到復性之極處,已得其體。今從體起用,應運出世,‧‧‧,故謂之和。乃人道也。‧‧。。」

 

[38]  同註1,頁 65

[39]  此處援引筆者‧九十年度東海大學哲研所〈陽明專題研究〉學期報告。2002年六月。

 

[40] 《論語》〈里仁〉第十五:「子曰:參也,吾道一以貫之。‧‧‧。」

[41] 九十年度東海大學哲研所:「陽明專題研究」課程,施美枝上課筆記。

[42] 宋‧朱熹,《四書章句集註》《中庸》(台灣:鵝湖出版社,1984),第二十二章。

[43] 用象山先生之語句,即 打破一處也」。

[44] 儒家之道德實體乃「體用兼備」─即功夫即本體;即用見體,承體起用。

  凡言先天之學問,其屬性乃「雙即」(唐君毅先生語)─「即中即和」、「即體即用」、「即寂即感」、「即靜即動」‧‧‧。是故,陽明之良知本體亦有此屬性。不論自「天理」或「明覺感應」面向言詮,其必兼體不累,體用不二,無所偏倚。

(以上援引九十年度東海大學哲研所:「陽明專題研究」課程,施美枝上課筆記。20023月。)

[45]  行文之資料同上。

[46] 《傳習錄》(中)「答歐陽崇一書」:「良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。

 

[47]  蔡仁厚先生曾指點:「陽明凡言『本體』,皆是指當體自己之實性而言。每一實性(如仁、義、禮、智)皆滲透於其他實性而徹盡之,舉其一可,舉其二三以至十百,亦無所不可。所以陽明或說真誠惻怛是良知之本體,或說『知是心之本體』,或說『定者心之本體,天理也』或說『樂是心之本體』。因為本心本來就具有種種實性,而每一實性皆意指其當體自己。但我們卻不可抽象地去想那個心體自己,因為本心並沒有一個隔離的自體擺在那裡,依此,陽明便說『心無體』。」

《傳習錄》(下):「目無體,以萬物之臭為體。口無體,以萬物之味為體。心無體,以天地萬物感應是非為體。」

以上引述蔡仁厚先生.《王陽明哲學》,頁23 24。台灣三民書局,1992年八月修訂三版。

 

 

[48] 「善」指性善,就人性來講;「良」指良心,就人心而言。

[49] 《傳習錄》(中)「答陸原靜書」:

「夫良知一也。

以其妙用而言,謂之神。

以其流行而言,謂之氣。

以其凝聚而言,謂之精。」

此係陽明自「精氣神」此「質性」層面,言詮良知與良能。亦可說是從其作用與顯用的狀態,而說明的系統。